Colloque final de l’ANR

Mis en avant

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Les objets contemporains du religieux

Matérialités, espaces privés, trajectoires personnelles

Saint-Louis, Sénégal, 24 et 25 mars 2016

Jeudi 24 mars

8h00 : accueil des participants

8h30-9h30 : discours d’ouverture

9h30-10h15 : Conférence inaugurale

Penda Mbow, Historienne, Université de Dakar

Pause café

10h30-12h00 : Panel 1: Religion et enjeux de genre

Sadio ba Ning, Femme et nouveaux centres d’éducation islamique (Sénégal)

Anne Attané, Intimités religieuses féminines, l’exemple de Ouagadougou, Burkina Faso

Maud Saint-Lary, L’argent de l’épouse : déclinaisons à partir d’un consensus islamique.

Débat

Déjeuner

14h00- 17h30 : Panel 2 : Objets et espaces fédérateurs

Marie Nathalie LeBlanc, Consommation, mise en corps et rituels : les nouveaux marqueurs de la religiosité dans la quotidienneté face aux enjeux de classe (Côte d’Ivoire)

Katrin Langewiesche, Le portrait religieux (Ahmadiyya) et la production des normes à la jonction de l’espace privé et public (Burkina Faso).

Xavier Moyet, Objets médiatiques pentecôtistes (Lagos-Ibadan)

Seyni Moumouni, Les manuscrits africains comme objets créateurs de lien.

Pause café

Mamadou Youri Sall, Manuscrits de la Sénégambie, enjeux et portée socio-historique.

Cheikh Guèye, Du lieu commun aux « lieux-moments », la confrérie mouride (Sénégal) et ses nouvelles frontières.

Mara Leichtman, L’ONG-isation de l’Islam quotidien : discours d’une association chiite au Sénégal

Débat

Soirée dîner gala

Vendredi 25 mars

9h00-9h45 : Conférence introductive

Jean-Paul Colleyn, Anthropologue, EHESS Paris

Pause café

10h00- 12h30 : Panel 3 : Le religieux en tension

André Mary, Les affaires de crimes rituels, entre intimité familiale et scène politico-médiatique

Joël Noret, Les lieux de la mort, sociologie d’une controverse religieuse (Abomey, Bénin)

Galilou Abdoulaye, Facteurs matériels et immatériels de changement (ou non) de religion au sein des foyers mixtes ou homogénéisés au Bénin

Zakaria Rani, Espaces et objets de guérison en tension au Maroc.

Mamarame Seck, Ethnographie de la communication du mouvement Cantakóon au Sénégal

Débat

Déjeuner

14h00-16h40 : Panel 4 : Les arrangements religieux

Edio Soares, Butinage religieux : pratiques et pratiquants au Brésil, regards sur Paranagua-mirim

Fabienne Samson, Le contournement des matérialités dans l’Eglise Universelle au Sénégal

Ismaël Moya, Aménagements des salafistes face aux contraintes familiales (Sénégal)

Blondin Cissé, Les espaces clos : objet refuge et expression du radicalisme religieux au Sénégal

Abdourahmane Seck, Affichages d’islam et façonnage des espaces et des sujets (Sénégal)

Mame Penda Ba, L’irréligion au Sénégal : une esthétique du camouflage ?

Débat

Pause café

16h50- 18h30 : Table ronde conclusive

Mame Penda Ba, Jean Paul Colleyn, André Mary, Maud Saint-Lary, Fabienne Samson, Felwin Sarr, Abdourahmane Seck, Laurent Vidal

Débat général

18h30: Cérémonie de clôture

 

Journées d’étude PRIVEREL

Mis en avant

 

 

Affiche espaces prives religieux

PROGRAMME

Salle 640, 6ème étage (noyau A), CNRS, EHESS, 190-198 avenue de France 75013 Paris

Les journées seront organisées sur le principe de la table ronde laissant une large part au débat. Chacune des cinq tables rondes sera animée par un président de séance extérieur au programme qui  introduira le thème avec une présentation de 15 minutes destinée à susciter des pistes de réflexion. Après lui, certains membres de Priverel improviseront une  communication de dix minutes en réaction à la présentation du président de séance, mettant ainsi en perspective les différentes pistes proposées avec leur terrain. Puis un large temps sera réservé au débat avec la salle de façon à susciter les comparaisons. Les thèmes ayant été choisis pour leur caractère transversal, chaque chercheur du programme pourra éclairer le débat de ses premiers résultats.

Cette formule fondée sur l’improvisation (que les participants pourront préparer) permettra à chacun de réagir sur les quatre thèmes proposés, que ce soit de manière formelle avec une présentation de 10 minutes ou à travers le débat. La journée se terminera par une table ronde conclusive destinée à « penser l’articulation entre public et privé ».

3 avril 2014

13h30- 13h45 : Introduction

13h45-15h45 : Table ronde 1 Religion et liens familiaux

L’importance prise par des prédicateurs chrétiens et musulmans aujourd’hui en Afrique subsaharienne laisse penser que la famille ne soit plus le seul lieu de transmission des valeurs religieuses. L’engagement des croyants au sein de mouvements religieux ou d’associations confessionnelles transforme leur rapport au monde et leurs pratiques cultuelles. Ces nouvelles religiosités auxquelles ils adhèrent sont susceptibles de rompre avec certaines traditions familiales. Il s’agira donc de comprendre comment ce regain de ferveur religieuse (conversion, militantisme religieux etc.) influe sur les liens familiaux, les statuts personnels et les rapports de genre. Comment le religieux travaille-t-il les rapports de couple, la condition féminine, mais aussi les relations intergénérationnelles et intrafamiliales ? Comment les normes religieuses diffusées dans l’espace public sur les statuts personnels, l’éducation, les rôles des époux etc. sont-elles appropriées par les croyants dans le quotidien de l’espace domestique ?

Présidente : Karima Dirèche (CNRS, directrice IRMC)

Intervenants : Galilou Abdoulaye, Issa Cissé, Katrin Languewische, Joel Noet, Ismael Moya,

15h45-16h : pause

16h- 18h : Table ronde 2 Le pragmatisme religieux

Par le religieux, les individus cherchent des solutions pratiques et existentielles. Le religieux se présente comme une sphère qui fournit des dispositifs de santé plus ou moins formels, allant des dispensaires aux thérapies fondées sur des pratiques magiques et à la transe. C’est aussi une ressource supposée faire face à la précarité et aux inégalités sociales par la défense de systèmes de solidarité sociale ou économique. Comment ces dispositifs prennent-ils place? Quels liens d’interdépendance créent-ils avec les croyants? Le religieux apporte aussi une reconnaissance sociale (et politique) à laquelle les plus vulnérables et les cadets sociaux n’auraient pu prétendre. Comment ces trajectoires se construisent-elles ? Il ne s’agit pas ici d’aborder le religieux sous un angle fonctionnaliste, mais de montrer comment s’élabore une économie morale religieuse.

Président : Patrick Michel (directeur d’étude EHESS, CNRS, directeur du CMH)

Intervenants : Kae Amo, Katrin Languewische, Mara Leichtman, Camilla Strandsbjerg, Mara Vitale

4 avril 2014

10h-12h : Table ronde 3 La matérialité du religieux

Le renouveau religieux se donne à voir par une mobilisation de la part des prédicateurs et leaders religieux d’une panoplie d’outils pour la transmission de leur message. Des livres aux nouvelles technologies de l’information et de la communication en passant par les K7, les DVD et la pacotille, toutes ces matérialités font l’objet d’appropriations multiples dont il importe de comprendre les logiques. Certains objets servent un langage corporel destiné à marquer les appartenances religieuses (voile, chapelet, djellaba etc.). L’argent, en tant que support cérémoniel peut également être un outil de prédication… Comment les croyants s’approprient-ils ces objets et outils religieux ? Quels usages font-ils des livres saints dans leur quotidien?

Président : André Mary (directeur d’étude EHESS, CNRS)

Intervenants : Mame Penda Ba, Maud Saint-Lary, Abdou Seck, Camilla Strandsbjerg, Mara Vitale

12h- 13h30 : Déjeuner

14h- 16h : Table ronde 4 Le religieux et l’intime 

L’intime est l’espace privé de l’individu, un espace qui par définition ne se montre pas, un espace difficile d’accès pour l’ethnographe. C’est la façon dont le religieux est vécu secrètement en tant qu’expérience individuelle ou de couple. Comment le religieux façonne-t-il la sexualité des jeunes ? Comment dessine-t-il des trajectoires particulières ou socialement inavouables de cumul ou de bricolage religieux ? Comment l’incroyance est-elle vécue dans des contextes où l’injonction à une appartenance religieuse est forte ? La question se pose  également d’un point de vue méthodologique : comment l’ethnographe parvient-il à déjouer les difficultés inhérentes à un objet difficile d’accès?

Président : Abel Kouvouama (Professeur université de Pau, directeur de l’UFR LLSHS)

Intervenants : Galilou Abdoulaye, Kaé  Amo, Denise Brégand, Mara Leichtman, Fabienne Samson

 16h-16h15 : pause

16h15- 18h15 : Table ronde conclusive 5 Comment penser l’articulation du public et du privé ?

Face aux difficultés de définir et délimiter les frontières entre public et privé tant elles sont poreuses, nous reviendrons sur ces deux concepts clés. Dans quelle mesure les recompositions religieuses contemporaines participent à notre compréhension du public et du privé, de leur caractère interdépendant ? Les transformations sociétales s’accompagnent souvent d’un déplacement des frontières entre public et privé. C’est le cas des combats féministes qui ont forcé des questions privées à entrer dans le débat public (avortement etc.). Comment le religieux accompagne-t-il ou au contraire résiste-il à de telles dynamiques de changement ?

Présidents : Jean Baubérot (Professeur EPHE), Jean-Pierre Dozon (directeur d’étude EHESS)

Discussion collective 

Soirée de clôture (20h) : repas restaurant 

 

 

Parution

La Mission au féminin dans un monde globalisé

Dossier dirigé par Katrin Langewiesche avec les contributions de : Anne Cornet, Jean-Marie Bouron et Hildegunde Schmidt

Les articles proposés étudient le rôle des congrégations catholiques féminines dans l’entreprise missionnaire en Afrique et s’interrogent sur la place de celles-ci dans des sociétés africaines modernes. L’exemple des Sœurs Missionnaires de Notre-Dame d’Afrique (ou Sœurs Blanches) permet d’analyser les aspects généraux des dynamiques missionnaires : le partage des rôles entre les sexes lors de l’évangélisation de l’Afrique, l’exercice du pouvoir entre missionnaires étrangers et religieuses africaines, le changement des stratégies missionnaires ainsi que l’évolution des aspects économiques de la mission. Les approches croisent anthropologie et histoire et démontrent l’intérêt de faire des femmes missionnaires un sujet de recherche à part entière, pour comprendre les sociétés coloniales et postcoloniales, les rapports des sexes et des groupes identifiés à une appartenance raciale, les politiques sanitaires et éducatives, la professionnalisation des femmes, et aussi pour saisir sous cet angle les transformations des sociétés contemporaines et les formes prises par la globalisation.

Paris : Karthala, 2014

Religious pathways to better futures

 

« Religious pathways to better futures »

 

Panel at the conference of the

African Studies Association in Germany from

June 11th to 14th 2014

Bayreuth

 

Religious pathways to better futures

Religious groups in Africa are not only an important source of imaginations of the future they are also remarkably active in their efforts to realize them. Thereby different religious groups articulate quite different visions on the future of their society, of Africa, the world or of mankind and follow different ways to pursue their goals: Some groups might opt for public prayers, some for violence, some see in education the best way to realize their visions, some form political parties, and still others search for support in transnational networks or establish faith-based-organizations and try to link their future imaginaries to those of the donors in the world of development. To approach the expected future and to change society in their spirit, most religious groups act publicly and enter national and transnational spheres where other actors, ideas and interest are already present. Thus,looking at differing religious visions on the future and at the ways they are translated into practice, raises questions about the forms of public religion and interest articulation in a national and transnational setting as well as questions about religious diversity within a society.

The panel invites speakers to present empirical studies of religious groups and the futures they propose/expect, and to address especially the ways these groups follow to attain their goals. Considering the issues of change, of the plurality of visions and ways and of national/transnational public religions, we would like to discuss questions such as:

  • How do “religious futures” look like and what are the religious concepts of man, society and the world that allow for “religious engineering”?
  • To what extent do shared religious visions of the future provide a basis for forming a religious group in the first place (e.g. in migration or development contexts)? What are the contexts in which religious concepts of the future flourish?
  • Is there a connection between the kind of future that is imagined and the instruments chosen for its realization? When do groups for example focus on local, when on transnational activities?
  • Do religious visions of the future change as actors make them public, struggle with the challenges of their implementation and encounter other visions within a pluralistic context?
  • How do activities of different religious groups connect or conflict with each other, as well as with political activities or with those of national / international development organizations?
  • What are the consequences of national and transnational competition or cooperation between several (religious and non-religious) versions of the future and ways of implementation?
  • How do groups deal with the plurality of universalisms in the world and how wide is the scope for multiple futures in a given society?

 

Panel convenors :

Katrin Langewiesche (Universität Mainz): katrinlangewiesche@yahoo.fr

Eva Spies (Universität Mainz): espies@uni-mainz.de

 

Séminaire PRIVEREL, Paris

CEAf/EHESS, 96 bd Raspail

8 avril 2013, 14h-18 h

Thème : Militantismes islamiques au féminin

Mara Vitale (Doctorante, CEAf), « Femmes et charisme: l’interprétation et l’exercice du pouvoir religieux chez les femmes tijani au Burkina Faso » 

Maud Saint-Lary (Anthropologue, CEAf), « Le féminisme islamique au Burkina Faso. Enjeux publics et expériences personnelles »

 

Séminaire PRIVEREL, Paris

CEAf/EHESS, 96 bd Raspail

15 octobre 2013, 14h-17 h

Denise Brégand (anthropologue, LAM), Incorporation des normes religieuses  islamiques et processus de subjectivation

 

Séminaire PRIVEREL, Paris, décembre 2012

Séminaire PRIVEREL, Paris

CEAf/EHESS, 96 bd Raspail

19 décembre 2012, 9h30-17 heures

 

Matinée : Réflexions méthodologiques sur les difficultés du terrain religieux

– Fabienne Samson, Enjeux de l’ethnographie religieuse

– Camilla Strandsbjerg, L’enquête anthropologique en milieu religieux: question de réflexivité et implications méthodologiques
Après midi : Le religieux et l’argent dans le domaine du privé

– Ismael Moya : Argent, islam et espace privé à Dakar. Hypothèses de recherches et questions méthodologiques

– Joel Noret : Facing Misfortune: Expenditures on Magico-Religious Powers for Cure and Protection in Benin

2012- Publications

Brégand, Denise, 2012

« Circulation dans les « communautés » musulmanes plurielles du Bénin. Catégorisations, auto-identifications. », Cahiers d’études africaines, n°  206-207: 471-492.

 » Affirmations féminines islamiques dans les villes du Sud Bénin », in L’Afrique des générations, M. Gomez-Perez et MN LeBLanc (dir), Paris, Karthala, 2012 : 73-119.

 

Langewiesche, Katrin, 2012

« Hors du cloître et dans le monde. Des Sœurs catholiques comme actrices transnationales. »  Social Sciences and Missions 25 (3) : 195-224.

 » Émancipation et obéissance: Religieuses catholiques au Burkina Faso durant un siècle. »  Autrepart, n°61 (1) : 117-136.

 

Leichtman, Mara, 2012

Muslim Cosmopolitanism: Movement, Identity, and Contemporary Reconfigurations, Co-editor (with Dorothea Schulz, University of Cologne), Special Issue of City and Society, 24(1).

“Introduction to Special Issue: Muslim Cosmopolitanism: Movement, Identity, and Contemporary Reconfigurations” (with Dorothea Schulz), City and Society 24(1):1-6.

“The Africanisation of ‘Ashura in Senegal,” in Lloyd Ridgeon, ed., Shi‘i Islam and Identity: Religion, Politics and Change in the Global Muslim Community, London: I.B. Tauris, pp. 144-169.

“West Africa, Shi‘i Islam in,” Oxford Islamic Studies Online,http://www.oxfordislamicstudies.com/.

 

Mame-Penda Ba, 2012

« La diversité du fondamentalisme sénégalais. Elements pour une sociologie de la connaissance. », Cahiers d’études africaines, n°  206-207: 575-602.

 

Noret, Joël, 2012

« Grief as social fact. Notes from southern Benin », African Studies, n°71 (2): 273-286.

« Redistributions du travail funéraire et transformations de la chaîne opératoire du cadavre dans le Bénin méridional », in H. Guy et al. (eds.), Rencontre autour du cadavre, Marseille, GAAF: 99-108

 

Samson, Fabienne, 2012

(dir.) L’Islam au delà des catégories,  Cahiers d’études africaines , n°  206-207

 

Saint-Lary, Maud, 2012

« Du wahhabisme aux réformismes génériques. Renouveau islamique et brouillage des identités à Ouagadougou. », Cahiers d’études africaines , n°  206-207: 449-470

« Quand le droit des femmes se dit à la mosquée. Les voies islamiques d’émancipation au Burkina Faso », Autrepart n°61 (1) : 137-155.

avec Holder, Gilles, « Enjeux démocratiques et reconquête du politique en Afrique. De l’espace public religieux à l’émergence d’une sphère islamique oppositionnelle », Sens public.

 

Vitale, Mara, 2012

« Trajectoires d’évolution de l’islam au Burkina Faso », Cahiers d’études africaines , n°  206-207:367-388

 

 

 

 

 

 


Parution

 

 
L’islam au-delà des catégories 

Cahiers d’études africaines n°206-207, 32,50 €

Mise en vente : 22 juillet 2012

Comment penser les mouvements qui se produisent au sein de l’islam si les catégories, élaborées par les sciences sociales, ne sont pas observables empiriquement ? Comment appréhender le dynamisme des acteurs islamiques, si ceux-ci font voler en éclats les grands paradigmes permettant de les analyser ? Ce numéro, sans avoir la prétention d’offrir une théorisation définitive, propose de revenir sur les classifications habituellement utilisées (soufisme, réformisme, islam politique…), et d’exposer leurs limites face à la complexité des recompositions de l’islam contemporain.

Fondé sur de fines études des pratiques islamiques en Afrique subsaharienne (et au-delà), ce numéro spécial montre la souplesse des musulmans qui, manifestement, ne désirent pas s’enfermer dans les terminologies que leur attribuent les islamologues. Les auteurs présentent, ici, la façon dont des guides soufis, qui ont toujours initié des mouvements de réforme, se lancent aujourd’hui encore dans une politisation de leur groupe spirituel ; comment certains acteurs islamiques refusent d’être catalogués, ou se réclament d’un islam de réforme si polysémique qu’il devient impossible à définir ; ou encore la manière dont des groupes dénommés « islamistes » ont des trajectoires complexes allant du djihadisme au légalisme selon le contexte politique dans lequel ils évoluent.

Au-delà d’une plasticité indéfinie, caractérisée par des notions telles que post-islamisme, néo-confrérisme, néo-fondamentalisme, etc., ce numéro montre que la délimitation des appartenances islamiques est l’un des plus grands défis auquel les chercheurs sont aujourd’hui confrontés.

Sommaire

Les classifications en islam. Fabienne Samson

La « question musulmane » en France au prisme des sciences sociales. Le savant, l’expert et le politique, Vincent Geisser 

Trajectoires d’évolution de l’islam au Burkina Faso. Mara Vitale                                                                                                                                          

Chérif Ousmane Madani Haïdara et l’association islamique Ançar Dine. Un réformisme malien populaire en quête d’autonomie. Gilles Holder

Heirs of the Sheikh Izala and its Appropriation of Usman Dan Fodio in Niger, Abdoulaye Sounaye

Du wahhabisme aux réformismes génériques. Renouveau islamique et brouillage des identités musulmanes à Ouagadougou. Maud Saint-Lary                                                                                                                                       

Catégorisations, auto-identifications et circulation dans les « communautés » musulmanes plurielles au Bénin. Denise Brégand                                                                                                                                          

Du militant à l’entrepreneur. Les nouveaux acteurs religieux de la moralisation par le bas en Côte-d’Ivoire. Marie Nathalie LeBlanc                                                                                                                                         

The Muslim Minority of the Democratic of Congo from Historic Marginalization and Internal Division to Collective Action. Ashley Leinweber                                                                                                                                           

L’« islamisme » d’hier et d’aujourd’hui. Quelques enseignements de l’Afrique de l’Ouest. Ousmane Kane                                                                                                                                            

La diversité du fondamentalisme sénégalais. Éléments pour une sociologie de la connaissance. Mame-Penda Ba                                                                                                                                           

Les catégories dénominatives de l’islam à l’épreuve d’un objet « mutant ». Le cas du parti de la justice et du développement marocain. Haoues Seniguer                                                                                                                                          

Les mutations paradoxales de l’islamisme en Mauritanie. Zekeria Ould Hamed Salem                                                                                                                                   

Les petites « liturgies » politiques de l’islam au Gabon. Ou comment lire les liens entre le politique et l’islam minoritaire. Doris Ehazouambela

La religion en famille en Afrique

Workshop

23 novembre 2012 

Institut de Sociologie, Université Libre de Bruxelles

 

14h               Ouverture et introduction – Joël Noret

14h20           Familles et pratiques religieuses privées en Afrique de l’ouest

                  – Fabienne Samson, EHESS

14h40           Combat spirituel et requalification des liens de parenté à Kinshasa

                  – Bénédicte Meiers, ULg

15h               Questions

15h40           Pause-café

 16h              Lorsque la religion maintient les liens au sein des familles diasporiques du Cap-Vert

                  – Pierre-Joseph Laurent, UCL

16h20           Du couple aux cérémonies familiales. Islam, genre et économie à Dakar

                  – Ismaël Moya, Centre d’Etudes des Mondes Africains

16h40           Discussion générale par Jean-Pierre Dozon

17h               Questions et discussion collective

18h               Drink de clôture

Partenaires

Porté par le Centre d’études africaine (UMR 194, IRD/EHESS), PRIVEREL compte 11 institutions partenaires :

Michigan State University, Departement of anthropology

Sciences po Bordeaux, LAME, UMR 5115

Université d’Abomey-Calavi, :

Université de Copenhague, CAS

Université Gaston Berger,

Université de Haute Alsace, PRISME

Université Libre de Bruxelles,LAMC

Université de Mayence, IFEAS

Université de Ouagadougou, GRIL

Université de Ouagadougou, ISSP

IRD, UMR 151, LPED 

 

Le programme : ses axes, son organisation

Le programme de recherche Privérel interroge les vécus et les stratégies religieuses des individus dans la sphère privée. Il fournit une analyse comparative transversale à plusieurs religions (l’islam, le christianisme et le catholicisme dans une moindre mesure) et à trois pays ouest-africains (le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin). Il se composera de cinq tâches :

–       Axe 1 : Coordination du programme

–       Axe 2 : Analyse quantitative transversale

–       Axe 3 : Le Sénégal, terre d’islam

–       Axe 4 : Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse

–       Axe 5 : Le Bénin : des minorités religieuses significatives

Comme cela est perceptible dans l’organigramme présenté ci-dessous, le programme Privérel sera découpé en cinq tâches. La tâche de coordination, décrite en détail dans la partie suivante, permettra le bon déroulement des travaux, veillera aux échanges fructueux entre chercheurs, organisera la démarche comparative (lors de séminaires…) et encouragera les chercheurs à publier, à valoriser voire à mettre en pratique leurs études, notamment par la mise en relation avec des décideurs économiques et/ou politiques. La deuxième tâche, réalisée durant la première année du programme, portera sur une analyse quantitative transversale aux trois pays, et sera effectuée en collaboration avec une démographe. Cette enquête permettra de tester la fréquence des variables issues des quatre problématiques valorisées dans les trois pays, afin d’offrir une lecture globale des perceptions et des pratiques déclarées des individus, mais aussi de redéfinir les contours du travail qualitatif. La première année sera ainsi consacrée à ce travail quantitatif et aux recherches bibliographiques destinées à préparer les enquêtes qualitatives (deux missions par chercheur) qui se dérouleront principalement les deuxième et troisième années du programme (axes 3 à 5). Les trois autres tâches correspondront chacune à un pays choisi. Les chercheurs s’insèreront dans l’étude d’un seul pays, et les séminaires mis en place ainsi que les rencontres entre membres favoriseront l’approche comparative. Effectivement, tout au long des quatre années du programme, des séminaires bi-semestriels seront organisés, permettant de réunir régulièrement les membres du projet mais également d’ouvrir les débats avec les chercheurs issus d’autres réseaux afin d’inscrire notre approche dans le champ des réflexions en cours. Une journée d’étude à mi-parcours, un colloque international en fin de programme, ainsi que les publications des membres et un site Web valoriseront le travail réalisé et le feront connaître à un plus large public.

Axe 1. Coordination

Le programme Priverel sera coordonné par Fabienne Samson (CEAf) qui, sur le plan de la direction scientifique, sera secondée par Maud Saint-Lary (post-doc IRD/CEAf). Cette dernière a étroitement collaboré à la conception et au montage de ce programme. Fabienne Samson Ndaw aura la tâche de veiller, tout au long des quatre années, au bon déroulement du programme en fonction des échéances établies et des résultats escomptés. Ses fonctions se situeront à plusieurs niveaux.

En premier lieu, son rôle sera de favoriser les contacts entre tous les chercheurs du programme, afin de créer une équipe de recherche solide et efficace. La dispersion des chercheurs sur trois continents (Europe, Afrique et Etats-Unis) constitue une difficulté qu’il s’agira de surmonter, et Fabienne Samson Ndaw devra alors, à titre personnel, rencontrer tous les participants afin qu’aucun ne se sente exclu du fait de la distance. Elle suscitera des temps forts d’échanges internes par le biais de technologies facilitant les rapprochements : visioconférences lors des séminaires bi-semestriels, site Internet où chacun pourra, dans le domaine privé du site, communiquer avec d’autres participants, etc. La journée d’étude et le colloque seront également des occasions particulières pour réunir tous les participants.

En second lieu Fabienne Samson Ndaw veillera à préserver le caractère éminemment comparatif de ce programme en suscitant, notamment à l’occasion des séminaires, des analyses croisées entre pays, entre religions et entre thématiques. Cette posture visant à décloisonner les chercheurs de leur pré-carré sera l’un des points forts de ce programme, tant d’un point de vue humain que scientifique.

Cette dynamique d’équipe se traduira par la mise en œuvre du séminaire bi-semestriel où seront privilégiées les présentations permettant une analyse comparative entre les trois pays du programme et les thématiques privilégiées. A la fin de chacune des quatre années, un bilan comparatif sera établi, afin que l’avancement des travaux soit visible et évalué.

Pour la coordination des cinq tâches, Fabienne Samson, qui dirigera les tâches 1 et 3, sera aidée par trois responsables : Bilampoa Gnoumou Thiombiano (tâche 2), Maud Saint-Lary (tâche 4), Denise Brégand (tâche 5). Les responsables auront pour fonction de recueillir les ordres et comptes-rendus de missions ainsi que les demandes budgétaires. Ils élaboreront des bilans annuels, et participeront à la mise en place des séminaires. Ils veilleront également, même si la coordination générale incombe à Fabienne Samson Ndaw, au bon fonctionnement et à la bonne entente au sein de leur équipe. Enfin, ils participeront aussi à l’organisation de la journée d’étude et du colloque final (mise en place des problématiques, invitations, recherche de financements, etc.).

En dernier lieu, Fabienne Samson devra également s’atteler à la diffusion et à la valorisation des résultats du programme, en incitant les chercheurs à participer à des activités de diffusion (scientifiques ou médiatiques), en sollicitant les membres du projet à répondre à des invitations de mise en pratique et de valorisation des travaux (notamment des collaborations avec des décideurs politiques/économiques de développement social), et en organisant des publications, notamment un ouvrage collectif reprenant les résultats finaux de l’étude.

Axe 2. Enquête quantitative transversale

Cette deuxième tâche, conduite essentiellement par Bilampoa Gnoumou Thiombiano, démographe de formation, sera axée sur une analyse quantitative transversale aux trois pays concernés (le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin) et aux quatre thématiques sur lesquelles seront basées les comparaisons. Son objectif sera d’évaluer la fréquence des attitudes individuelles liées à la pratique religieuse et la chercheuse comparera les situations burkinabè, sénégalaise et béninoise. Plus spécifiquement, l’analyse quantitative visera à :

– Evaluer quantitativement la proportion de la population inscrite dans des logiques de militantisme religieux

– Relever les différentes motivations personnelles à la conversion, à la transhumance ou au cumul religieux des individus, et à leur inscription dans des réseaux religieux (morale, économique, sociale etc.)

– Identifier les principaux canaux (ou les personnes) servant d’intermédiaires dans ces changements

– Apprécier la participation des fidèles à l’économie «morale» du religieux, ainsi que leurs motivations

– Estimer l’implication des femmes dans la production et la gestion des ressources du ménage (en fonction de la religion du mari) et comparer les situations avant et après la conversion;

– Observer l’influence des parents et de la famille dans la vie des croyants chrétiens et/ou musulmans;

– Examiner la transformation des relations familiales et des réseaux sociaux suite à la conversion. Par exemple, à qui fait-on appel en cas de conflit conjugal, de problème de santé, de difficultés économiques etc.? (famille, autorité religieuse, ami, etc.);

– Évaluer la fréquence de la transhumance d’une confession à une autre et d’un groupe à un autre à l’intérieur d’une même confession; en examiner les raisons et les motivations dans chaque pays concerné.

Cette analyse quantitative transversale, véritable pari méthodologique dans un programme constitué en grande partie par des anthropologues, aura deux objectifs distincts mais complémentaires. En premier lieu, elle servira de base à l’étude qualitative. Là est l’un de ses intérêts majeurs. Effectivement, elle permettra de réaliser, en amont, une approximation des hypothèses de la recherche qualitative. Par le biais d’un questionnaire élaboré à partir de questions d’opinion, de comportement et d’identification, cette deuxième tâche permettra, ainsi, de quantifier la prégnance et la récurrence des thématiques sur lesquelles seront ensuite basées les enquêtes qualitatives. Le questionnaire sera destiné à un échantillon représentatif composé de 100 personnes choisies de façon aléatoires (la population mère) et de 100 personnes engagées dans des processus de revivification de leur foi, et ce dans chacun des trois pays considérés. Le défi sera d’établir un dispositif d’enquête permettant de respecter les contraintes de l’échantillon, et d’aborder les croyants pratiquants dans le secret (notamment lors des questions du cumul religieux). Maud Saint-Lary s’impliquera également dans ce travail, discutant avec la démographe des lieux appropriés pour capter, au mieux, les personnes constituant les échantillons. Elle participera à la conception des questionnaires et animera le dialogue entre les deux disciplines (démographique et anthropologique).

Le second objectif de cette enquête quantitative sera d’apporter, en aval cette fois, une perception générale de la manière dont les fidèles reçoivent et réinterprètent les normes morales et sociales édictées dans leur groupe religieux. Cette démarche quantitative viendra alors illustrer les résultats des enquêtes qualitatives, leur apportant une dimension quantifiable, ainsi qu’un caractère résolument novateur en anthropologie. A l’issue des deux premières années, un séminaire méthodologique ouvert sera organisé pour tirer des conclusions sur les atouts et les limites d’un dispositif associant enquête quantitative et qualitative.

Axe 3. Le Sénégal, terre d’islam

Cette tâche sera coordonnée par Fabienne Samson et menée par 7 chercheurs (4 anthropologues, 2 politologues et 1 économiste) qui mèneront chacun deux enquêtes ethnographiques sur le terrain, s’appuyant sur leurs expériences passées et leurs réseaux déjà constitués.

Le Sénégal, pays le plus islamisé des trois, a connu dès le 11ème siècle l’islam, qui n’était alors pratiqué qu’essentiellement par des notables lettrés. Au 15ème siècle, les premiers missionnaires portugais firent entrer le christianisme par la côte (Saint-Louis, Gorée), religion qui progressa faiblement, souvent associée par les populations à la religion des marchands d’esclaves puis du colonisateur. En échange, l’islam connut une très forte percée, notamment au 18ème, puisqu’il fut vécu comme garant d’une certaine sécurité face à la domination française grâce à un système confrérique ayant une très forte emprise sur la société. Une large  littérature montre ainsi combien les confréries Tidjaniyya et Mouridiyya y ont marqué de leur empreinte la vie collective durant la période coloniale. A l’Indépendance en 1960, le « contrat social sénégalais » souligna la connexion entre l’islam et le politique, laissant toutefois une indépendance d’action à ces deux entités. Tandis que les chrétiens restent toujours très minoritaires, la politique gouvernementale actuelle d’Abdoulaye Wade rend de plus en plus poreuse la frontière politico-islamique, et le pays connait une effervescence de mouvements islamiques qui, réformant de l’intérieur le système maraboutique, visent à une moralisation et à une réislamisation du pays. D’autres encore sont plus radicaux : si la mouvance salafiste est présente au Sénégal, elle y est minoritaire, quant au courant chiite, il fait depuis peu, une avancée remarquable. Le Sénégal offre ainsi le paysage d’une société imprégnée par des normes islamiques omniprésentes dans l’espace public, où il est bien de s’afficher musulman, notamment pour la jeunesse urbaine. Dans ce contexte, si l’islam façonne le mode de vie des Sénégalais, il n’en reste pas moins continuellement en mouvement : chacun sa façon de pratiquer, de s’approprier les normes islamiques, de s’inscrire ou non dans un courant maraboutique, d’en changer. Partant de là, Ismaël Moya s’intéressera, à partir de l’étude des circuits financiers, aux transformations induites par les pratiques islamiques sur les relations de genre dans la sphère domestique. Il interrogera la mobilisation des normes islamiques dans la gestion de l’économie domestique et des ressources financières individuelles des membres du ménage ; puis il cherchera à comprendre si l’islam permet aux femmes d’orienter leurs pratiques financières, habituellement polarisées par les dépenses cérémonielles, vers des activités économiques, ou si, au contraire, la tension entre ces formes d’autonomie féminine et les normes religieuses est exacerbée. De son côté, Jean-Pierre Dozon s’intéressera à la manière dont la tariqa mouridiyya a su diversifier ses offres maraboutiques, lui permettant de capter un large éventail de catégories de fidèles (jeunes, intellectuels, …). Par le biais de ses réseaux déjà constitués, il montrera comment cette confrérie  se laisse approprier par des profils très variés de Sénégalais et comment elle va au plus près des trajectoires individuelles, pour les solidifier symboliquement ou politiquement en expériences collectives. Dans une perspective similaire, Kae Amo, grâce à ses contacts auprès d’étudiants sénégalais musulmans intégrés dans des mouvements néo-confrériques, montrera la corrélation entre l’éducation religieuse que recherchent ces jeunes intellectuels, leur désir de réislamisation de leur environnement par le biais de la da’wa (prédication), et leur engagement dans le domaine du politique. Cette analyse se basera sur une perspective comparative entre différentes universités et écoles supérieures du Sénégal, et entre différents groupes islamiques du pays. De son côté, Jean-François Havard questionnera, en milieu urbain sénégalais, les dynamiques de transhumances islamiques ou intra-confrériques, afin d’analyser leurs effets sur les espaces privés (familiaux, amicaux) : effectivement, ces transhumances individuelles rompent avec l’identité religieuse qui était, il y a encore peu de temps, liée à une transmission familiale. Il analysera d’abord les trajectoires distinctives des croyants (processus de changement de groupe, occupation négociée ou conflictuelle de l’espace domestique : photos, musiques religieuses…) et ensuite se focalisera sur les effets de ces transhumances sur les entourages proches (influence prosélyte, distanciation, marginalisation, voire stigmatisation). Pour sa part, Mara Leichtman étudiera les processus de « conversion » à l’islam chiite des Sénégalais sunnites, attirés par une tradition intellectuelle et textuelle d’un islam réformiste qui serait « authentique », et qui adaptent l’islam chiite à une compréhension distinctement sénégalaise. Cette transhumance leur permet d’écarter l’autorité maraboutique qu’ils rejettent et de créer leurs propres structures de pouvoir au sein de leur nouvelle communauté. Dans une logique similaire, Mame Penda Ba suivra les trajectoires de sénégalais en quête d’autonomie religieuse (refus des consignes de vote des religieux, abandon de certaines appartenances confrériques voire athéisme affiché), montrant ainsi qu’au Sénégal, sorties, contournements, subversion et prise de distances critiques avec la religion héritée, sont le signe d’un nouveau rapport au fait religieux révélant une nouvelle conception du monde, du sacré, des normes religieuses et du rôle de celles-ci dans la vie individuelle et la marche de la société. Enfin, parce que l’islam ne suffit parfois plus à des croyants en quête d’un salut spirituel, sanitaire ou économique, Fabienne Samson étudiera la manière dont des musulmans peuvent devenir membres de l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu (Eglise néo-évangélique qui prêche la théologie de la prospérité) sans pour autant renier leur identité musulmane, et pratiquer ces deux religions pour des raisons différentes, sans percevoir un sentiment de trahison envers l’un ou l’autre groupe. S’appuyant sur les concepts de déconnexion et reconnexion à la culture locale (Roy, 2008), l’analyse montrera les efforts de l’Universelle pour s’adapter au contexte islamique local, permettant aux croyants de pratiquer un cumul religieux, souvent d’une manière totalement clandestine.

Axe 4. Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse

Cette tâche sera coordonnée par Maud Saint-Lary et sera le travail de 4 anthropologues et d’un historien qui utiliseront les mêmes méthodes que dans la tâche 3.

Si les premières pénétrations de l’islam en Haute Volta datent des 15ème et 16ème siècles, sa généralisation fut relativement tardive et l’administration coloniale s’opposa, aux 19ème et 20ème siècles, à son émergence dans le pays considéré comme terre animiste à évangéliser. Ainsi, en 1906, la plus grande école de pères blancs de toute l’AOF fut ouverte à Ouagadougou (Otayek : 1996) et les élites du pays furent longtemps formées, encore après l’indépendance en 1960, par l’Eglise catholique. Face à ce constat, les musulmans ont longtemps connu de grandes difficultés de reconnaissance sociale et politique, malgré leurs efforts incessants de regroupement (Communauté Musulmane, Fédération des Associations Islamiques…). Toutefois, un demi siècle, leur nombre ne cesse d’augmenter et cette dernière décennie est marquée par leur nette progression dans l’espace public. Il n’en demeure pas moins qu’une des grandes caractéristiques du pays reste, aujourd’hui, une pluralité religieuse (confessionnelle et intra-confessionnelle) remarquable. Actuellement, le pays connait également une forte compétition entre le catholicisme (l’islam dans une moindre mesure) et les Eglises évangéliques nouvellement implantées ou créées sur place. Le constat est, alors, que les Burkinabè se singularisent par une pratique religieuse très mouvante et pragmatique : les phénomènes de conversion sont fréquents, il n’est pas rare que les croyants changent plusieurs fois de religion au cours de leur vie, et les familles sont souvent multiconfessionnelles. De la sorte, la concurrence entre groupes religieux, exprimée de plus en plus ouvertement dans l’espace public, interroge la réinterprétation des préceptes religieux par les croyants, leur « vagabondage spirituel » et leur utilisation de la religion à des fins strictement privées et intimes. Dans ce contexte de progression remarquable de l’islam, Maud Saint-Lary étudiera le poids des normes islamiques dans la vie conjugale. Elle portera d’abord son attention sur les  situations de conflit vécues par les couples musulmans, qui pour sortir de leur crise, consultent des savants islamiques. Cette entrée par les espaces islamiques de conciliation permettra de comprendre le rôle qu’occupent les autorités islamiques dans la résolution des conflits conjugaux. Elle se focalisera également sur la problématique des jeunes couples attachés à sceller un mariage en respectant les préceptes coraniques : quelle stratégie matrimoniale adoptent adoptent-ils ? Quelle est leur attitude à l’égard du mariage civil ? De son côté, Anne Attané étudiera les mutations familiales engendrées par la conversion d’un membre de famille à un mouvement pentecôtiste ou wahhabite, mouvements considérés comme rigoristes, analysant ainsi l’influence que cela a sur la vie domestique : éducation des enfants, relations entre générations et au sein du couple, circulation des biens et argent (gestion du religieux dans le budget des familles). Cette approche soulève des questionnements sur les familles pluriconfessionnelles, sur les tensions mais aussi sur les logiques d’accommodement en leur sein. Issa Cissé étudiera également le phénomène de conversion, à la Ahmadiyya cette fois-ci, tentant de comprendre la manière par laquelle les nouveaux adeptes gèrent la situation de mépris à laquelle ils sont confrontés. Il analysera notamment, à travers des trajectoires individuelles, si ce mouvement ne recrute pas plus dans les milieux chrétiens plutôt que musulmans, et il tentera de voir si les pratiques cultuelles des Ahmadis ne laissent pas entrevoir des formes hybrides entre islam et christianisme. De son côté, Mara Vitale qui a déjà étudié, au Burkina Faso, la mise en place d’une économie compatible avec l’éthos de la religion islamique, s’intéressera ici à deux aspects principaux : les diverses réappropriations par les croyants de cette économie morale, et le rôle des femmes dans la gestion privée de celle-ci. Ainsi, elle cherchera à comprendre comment les familles burkinabé cotisent et participent à cette économie émergente, et comment les femmes, impliquées dans la production/gestion des ressources à l’intérieur des familles, voient ainsi une possibilité d’émancipation liée à une activité religieuse pourvoyeuse de ressources. Enfin, Katrin Langewiesche s’intéressera également au religieux dans sa fonction matérielle, étudiant les parcours thérapeutiques des patients qui bénéficient des services du secteur sanitaire confessionnel au Burkina Faso : comment les patients naviguent-ils entre ces différentes institutions et s’adaptent-ils à leurs discours sanitaires parfois contradictoires (comme dans le cas du VIH/Sida par exemple, avec des groupes religieux favorables ou, au contraire, défavorables à l’utilisation de préservatifs). L’analyse des itinéraires individuels permettra d’observer comment des conceptions contraires dans ce domaine se traduisent en forme de stratégies concrètes au niveau des individus.

Axe 5. Le Bénin : des minorités religieuses significatives

Cette tâche sera coordonnée par Denise Brégand et sera menée par 4 anthropologues et 1 politologue ayant la même méthodologie que dans les tâches précédentes.

Si les premiers missionnaires catholiques arrivèrent dans le futur Dahomey dès 1660, ce ne fut qu’au milieu du 19ème qu’ils réussirent à réellement implanter des postes catholiques, essentiellement sur la côte, et il fallut attendre les années 1930 pour que le catholicisme s’étende vers le Nord. Les méthodistes s’installèrent, eux, à partir de 1843, et de nombreuses missions évangéliques américaines (dont les Assemblées de Dieu) arrivèrent après la seconde guerre mondiale. Quant à l’islam, il fut introduit dès le 15ème siècle dans le Nord par les commerçants qui ouvrirent la piste de Bighu à Kano et fondèrent les premiers quartiers wangara (Brégand 1998), et dès la fin du 19ème au Dahomey méridional par le Nigeria voisin. Mais ce ne fut seulement que dans la seconde moitié du 20ème siècle qu’il connut l’expansion qui en fit la religion majoritaire dans plusieurs départements. Ainsi, l’actuel Bénin reste un pays religieusement très diversifié, avec une forte prégnance des religions traditionnelles (vodun). Toutefois, toutes ces religions durent subir, à partir de 1974, le régime de Kérékou qui leur devint véritablement hostile : tandis que les catholiques pâtirent des arrestations et des expulsions, les dynasties royales furent supprimées, les chefs coutumiers remplacés par des Comités locaux révolutionnaires, et les religions traditionnelles interdites ou réprimées par une rude politique d’anti-sorcellerie (temples vodun fermés, arbres sacrés coupés…). La conférence nationale et l’arrivée du catholique Soglo au pouvoir, en 1991, marquèrent un grand changement dans la gestion du pays : les autorités coutumières firent un grand retour sur la scène politique, le régime démocratique réhabilita les cultes vodun, et le pays connut une multiplication d’Eglises évangéliques. Dans cette situation, le retour de Kérékou au pouvoir en 1996 fut celui d’un homme nouveau, converti au protestantisme évangélique, qui devint véritablement un « Père de la Nation », envoyé par Dieu pour assurer la démocratisation du pays (Strandsbjerg, 2005). C’est dans ce contexte politico-religieux que Galilou Abdoulaye travaillera sur les mutations sociales et familiales qui succèdent à la conversion d’un conjoint (musulman ou chrétien) à une religion différente de celle de ses parents. Dans ce pays où les logiques maritales sont traditionnellement liées à la religion, le mariage entre musulmans et chrétiens engendre des bouleversements au sein des familles des deux époux, allant du conflit à l’acceptation de la mixité. L’étude des différents cas de figure permettra de comprendre le rôle de la religion dans ces rapports familiaux, et de saisir les contextes favorisant ou non la conversion ou le cumul religieux au sein du couple, ainsi que l’acceptation de la mixité religieuse par les familles. Joël Noret, de son côté, cherchera à mettre en évidence les conditions sociales de mise en place de funérailles exclusivement catholiques dans le Bénin méridional, région où les rites lignagers occupent une position dominante dans la prise en charge rituelle de la mort et où, par conséquent, les funérailles catholiques exclusives sont l’affirmation d’une appartenance religieuse en rupture avec la tradition lignagère. Sera étudié, alors, le rapport dialectique entre identités religieuses choisies et appartenances familiales. Cédric Mayrargue analysera, lui, les effets de la pluralité et de la compétition religieuse « au quotidien ». L’étude, en prenant comme cadre d’observation des fidèles évangéliques en milieu urbain béninois, saisis en dehors des lieux de culte, cherchera à appréhender les manières dont sont perçus, pratiqués et vécus dans le cadre privé les phénomènes de conversion et de reconversion, de mobilité religieuse, voire éventuellement de cumul et/ou de conflictualité religieuse induits par ces dynamiques. Pour la thématique économique, Camilla Strandsbjerg constate que l’argent joue un rôle fondamental lors du culte religieux (pentecôtiste et vodun) et que l’implantation progressive, sur le terrain, de l’évangile de la prospérité semble modifier le rapport à l’argent dans d’autres types de culte, comme l’Eglise catholique et certains courants de l’Islam. En étudiant la place de l’argent –– dans les religions chrétiennes (catholiques et divers courants évangéliques) et musulmanes (courants réformistes et soufis/ traditionnels) à partir du cas béninois, elle examinera les processus de participation du champ religieux aux transformations socio-économiques des sociétés ouest-africaines (place de l’argent en tant qu’objet rituel et idéologique lors du culte religieux ; analyse de la réappropriation par les adeptes des nouvelles idées économiques promulguées lors du culte religieux). Enfin, Denise Brégand travaillera sur la réislamisation au féminin dans les villes du sud du Bénin, partant du constat que les femmes, militantes d’un islam réformiste, participent à la réislamisation de ce pays par leurs tenues vestimentaires (voile ou voile noir intégral), par leur participation à la prière du vendredi à la mosquée, par leur engagement dans diverses associations féminines musulmanes, pratiquant ainsi la da’wa et l’éducation des femmes et des enfants. Son objectif sera de comprendre les motivations personnelles de ces femmes lorsqu’elles s’engagent dans la voie de la réislamisation, et d’analyser les changements que cela engendre dans leur vie (par rapport à la polygamie, aux études, au travail, à leur comportement envers leur époux, à leur autonomie financière, à leurs relations avec leurs aînées ou cadettes).

Membres

Coordonné par Fabienne Samson et Maud Saint-Lary, PRIVEREL est un programme ANR intégrant 17 chercheurs africains, américains et européens travaillant tant sur l’islam que le christianisme ou le vaudou en Afrique de l’ouest.

Abdoulaye, Galilou, Anthropologue, Enseignant-chercheur Université d’Abomey-Calavi (Cotonou).

Je travaille sur les mutations sociales et familiales qui succèdent à la conversion d’un conjoint (musulman ou chrétien) à une religion différente de celle de ses parents. Dans ce pays où les logiques maritales sont traditionnellement liées à la religion, le mariage entre musulmans et chrétiens engendre des bouleversements au sein des familles des deux époux, allant du conflit à l’acceptation de la mixité. L’étude des différents cas de figure permettra de comprendre le rôle de la religion dans ces rapports familiaux, et de saisir les contextes favorisant ou non la conversion ou le cumul religieux au sein du couple, ainsi que l’acceptation de la mixité religieuse par les familles.

Amo, Kae, Anthropologue, Doctorante, EHESS, CEAf, Paris.

Grâce à mes contacts auprès d’étudiants sénégalais musulmans intégrés dans des mouvements néo-confrériques, j’étudierai la corrélation entre l’éducation religieuse que recherchent ces jeunes intellectuels, leur désir de réislamisation de leur environnement par le biais de la da’wa (prédication), et leur engagement dans le domaine du politique. Cette analyse se basera sur une perspective comparative entre différentes universités et écoles supérieures du Sénégal, et entre différents groupes islamiques du pays.

Attané, Anne, Anthropologue, Chargée de recherches à l’IRD, LPED, en détachement au GRIL, Ouagadougou (Burkina-Faso).

J’étudie les mutations familiales engendrées par la conversion d’un membre de famille à un mouvement pentecôtiste ou wahhabite. J’analyse ainsi l’influence de ces conversions sur la vie domestique : éducation des enfants, relations entre générations et au sein du couple, circulation des biens et de l’argent (gestion du religieux dans le budget des familles). Cette approche soulève des questionnements sur les familles pluriconfessionnelles, sur les tensions mais aussi sur les logiques d’accommodement en leur sein. 

Page personnelle

Ba, Mame Penda, Politologue, maître de conférences, Université Gaston Berger, Saint-Louis du Sénégal

Je suivrai les trajectoires de sénégalais en quête d’autonomie religieuse (refus des consignes de vote des religieux, abandon de certaines appartenances confrériques voire athéisme affiché), montrant ainsi qu’au Sénégal, sorties, contournements, subversion et prise de distances critiques avec la religion héritée, sont le signe d’un nouveau rapport au fait religieux révélant une nouvelle conception du monde, du sacré, des normes religieuses et du rôle de celles-ci dans la vie individuelle et la marche de la société.

Brégand, Denise, Anthropologue, associée au LAM

Je travaille sur la réislamisation au féminin dans les villes du sud du Bénin, partant du constat que les femmes, militantes d’un islam réformiste, participent à la réislamisation de ce pays par leurs tenues vestimentaires (voile ou voile noir intégral), par leur participation à la prière du vendredi à la mosquée, par leur engagement dans diverses associations féminines musulmanes, pratiquant ainsi la da’wa et l’éducation des femmes et des enfants. Mon objectif est de comprendre les motivations personnelles de ces femmes lorsqu’elles s’engagent dans la voie de la réislamisation, et d’analyser les changements que cela engendre dans leur vie (par rapport à la polygamie, aux études, au travail, à leur comportement envers leur époux, à leur autonomie financière, à leurs relations avec leurs aînées ou cadettes).

Page personnelle

Cissé, Issa, Historien, Maître de conférence, Université de Ouagadougou

J’étudie le phénomène de conversion à la Ahmadiyya en tentant de comprendre la manière par laquelle les nouveaux adeptes gèrent la situation de mépris à laquelle ils sont confrontés. J’analyse notamment, à travers des trajectoires individuelles, si ce mouvement ne recrute pas plus dans les milieux chrétiens plutôt que musulmans, et je tenterai de voir si les pratiques cultuelles des Ahmadis ne laissent pas entrevoir des formes hybrides entre islam et christianisme.

Dozon, Jean-Pierre, Anthropologue, Directeur d’études à l’EHESS, Directeur de recherche à l’IRD

Je m’intéresse à la manière dont la tariqa mouridiyya a su diversifier ses offres maraboutiques, lui permettant de capter un large éventail de catégories de fidèles (jeunes, intellectuels, …). Par le biais de ses réseaux déjà constitués, je montrerai comment cette confrérie  se laisse approprier par des profils très variés de Sénégalais et comment elle va au plus près des trajectoires individuelles, pour les solidifier symboliquement ou politiquement en expériences collectives. 

Page personnelle

Langewiesche, Katrin, Anthropologue, Enseignant Chercheur, Université Mayence.

Je m’intéresse au religieux dans sa fonction matérielle, en étudiant les parcours thérapeutiques des patients à Ouagadougou au Burkina Faso. Comment les patients naviguent-ils entre les différentes institutions sanitaires confessionnels ou publiques et s’adaptent-ils à leurs discours sanitaires parfois contradictoires (comme dans le cas du VIH/Sida par exemple, avec des groupes religieux favorables ou, au contraire, défavorables à l’utilisation de préservatifs). L’analyse des itinéraires individuels permettra d’observer comment des conceptions contraires dans ce domaine se traduisent en forme de stratégies concrètes au niveau des individus.

Page personnelle

Leichtman, Mara, Anthropologue, Assistant Professor of Anthropology, Michigan State University

J’étudie les processus de « conversion » à l’islam chiite des Sénégalais sunnites, attirés par une tradition intellectuelle et textuelle d’un islam réformiste qui serait « authentique », et qui adaptent l’islam chiite à une compréhension distinctement sénégalaise. Cette transhumance leur permet d’écarter l’autorité maraboutique qu’ils rejettent et de créer leurs propres structures de pouvoir au sein de leur nouvelle communauté.

Page personnelle

Mayrargue, Cédric, Conseiller technique enseignement supérieur, Bénin.

J’analyserai les effets de la pluralité et de la compétition religieuse « au quotidien ». L’étude, en prenant comme cadre d’observation des fidèles évangéliques en milieu urbain béninois, saisis en dehors des lieux de culte, cherchera à appréhender les manières dont sont perçus, pratiqués et vécus dans le cadre privé les phénomènes de conversion et de reconversion, de mobilité religieuse, voire éventuellement de cumul et/ou de conflictualité religieuse induits par ces dynamiques.

Page personnelle

Moya, Ismaël, Economiste

Je m’intéresse, à partir de l’étude des circuits financiers, aux transformations induites par les pratiques islamiques sur les relations de genre dans la sphère domestique. Il interrogera la mobilisation des normes islamiques dans la gestion de l’économie domestique et des ressources financières individuelles des membres du ménage ; puis il cherchera à comprendre si l’islam permet aux femmes d’orienter leurs pratiques financières, habituellement polarisées par les dépenses cérémonielles, vers des activités économiques, ou si, au contraire, la tension entre ces formes d’autonomie féminine et les normes religieuses est exacerbée.

Page personnelle

Noret, Joël, Anthropologue, Directeur du Laboratoire d’Anthropologie des Mondes Contemporains, Professeur Assistant, Université Libre de Bruxelles.

Je chercherai à mettre en évidence les conditions sociales de mise en place de funérailles exclusivement catholiques dans le Bénin méridional, région où les rites lignagers occupent une position dominante dans la prise en charge rituelle de la mort et où, par conséquent, les funérailles catholiques exclusives sont l’affirmation d’une appartenance religieuse en rupture avec la tradition lignagère. Sera étudié, alors, le rapport dialectique entre identités religieuses choisies et appartenances familiales.

Page personnelle

Saint-Lary, Maud, Anthropologue, post-doctorante IRD associée au CEAf, en détachement au GRIL, Ouagadougou (Burkina-Faso)

J’étudie le poids des normes islamiques dans la vie conjugale, en portant mon attention sur les  situations de conflit vécues par les couples musulmans, qui pour sortir de leur crise, consultent des savants musulmans. Cette entrée par les espaces islamiques de conciliation permet de comprendre le rôle qu’occupent les autorités islamiques dans la résolution des conflits conjugaux. Je me focalise également sur la problématique des jeunes couples attachés à sceller un mariage en respectant les préceptes coraniques : quelle stratégie matrimoniale adoptent adoptent-ils ? Quelle est leur attitude à l’égard du mariage civil ? Comment ces couples appréhendent-ils les normes véhiculées à travers les « politiques du genre » qui conduisent les élites islamiques à prêcher contre l’excision et le mariage forcé, pour l’espacement des naissances etc. ? 

Page personnelle 

Samson, Fabienne,  Anthropologue, chargée de recherche à l’IRD, Directrice adjointe du Centre d’études africaines.

J’étudie le phénomène de cumul religieux au Sénégal à travers le cas de musulmans devenant membres de l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu (Eglise néo-évangélique qui prêche la théologie de la prospérité) sans pour autant renier leur identité musulmane. Ils pratiquent ces deux religions pour des raisons différentes, sans percevoir un sentiment de trahison envers l’un ou l’autre groupe. S’appuyant sur les concepts de déconnexion et reconnexion à la culture locale, l’analyse montrera les efforts de l’Universelle pour s’adapter au contexte islamique local, permettant aux croyants de pratiquer un cumul religieux, souvent d’une manière totalement clandestine.

Page personnelle

Seck, Abdourahmane, Anthropologue, Enseignant, Université de Saint-Louis, Sénégal

Page personnelle

Strandsbjerg, Camilla, Anthropologue, Enseignante, Université Copenhague.

Je constate que l’argent joue un rôle fondamental lors du culte religieux (pentecôtiste et vodun) et que l’implantation progressive, sur le terrain, de l’évangile de la prospérité semble modifier le rapport à l’argent dans d’autres types de culte, comme l’Eglise catholique et certains courants de l’Islam. En étudiant la place de l’argent dans les religions chrétiennes (catholiques et divers courants évangéliques) et musulmanes (courants réformistes et soufis/ traditionnels) à partir du cas béninois, j’examine les processus de participation du champ religieux aux transformations socio-économiques des sociétés ouest-africaines (place de l’argent en tant qu’objet rituel et idéologique lors du culte religieux ; analyse de la réappropriation par les adeptes des nouvelles idées économiques promulguées lors du culte religieux).

Page personnelle

Vitale, Mara, Anthropologue, doctorante, EHESS, CEAf

M’interrogeant sur la mise en place d’une économie compatible avec l’éthos de la religion islamique, je m’intéresse ici à deux aspects principaux : les diverses réappropriations par les croyants de cette économie morale, et le rôle des femmes dans la gestion privée de celle-ci. Ainsi, elle cherchera à comprendre comment les familles burkinabé cotisent et participent à cette économie émergente, et comment les femmes, impliquées dans la production/gestion des ressources à l’intérieur des familles, voient ainsi une possibilité d’émancipation liée à une activité religieuse pourvoyeuse de ressources.

Page personnelle

Séminaire PRIVEREL, Paris, janvier 2012

Compte rendu du Séminaire Priverel, Paris

5 janvier 2012

Paris, CEAf, 96 bd Raspail

Etaient présents au séminaire : Fabienne Samson Ndaw, Maud Saint-Lary, Camilla Strandsbjerg, Denise Brégand, Joel Noret, Mara Vitale, katrin Langewiesche, Anne Attane, Issa Cisse, kae Amo, Mara Leichtman, Jean-Pierre Dozon, Bilampoa Gnoumou Thiombiano, Ismael Moya.

Absents (excusés) : Cédric Mayrargue, Galilou Abdoulaye, Jean-François Havard, Mame Penda Ba

1. Introduction au programme Priverel, Fabienne Samson

Retour sur le thème et la problématique

Le programme Priverel est porté par le CEAF (EHESS/Paris), composé de 18 chercheurs venant de France, de Belgique, du Danemark, du Sénégal, du Burkina, du Bénin et des Etats-Unis. S’il est composé majoritairement d’anthropologues, il compte également composé des sociologues, historien, politologues, démographe et économiste. Ce programme porte sur trois pays ouest-africains : le Sénégal, le Burkina-Faso et le Bénin, dans un esprit de comparaison entre les différents pays. Certain d’entre nous font partie du programme ANR Publislam, et Priverel, au départ, a été pensé par Maud Saint-Lary et Fabienne Samson Ndaw comme un prolongement de Publislam, tout en s’en démarquant nettement :

Alors que dans Publislam nous cherchions à montrer l’inscription du religieux dans l’espace public, allant jusqu’à définir un « espace public religieux », dans Priverel nous partons du principe que le religieux est inscrit dans l’espace public, et nous allons maintenant chercher à comprendre comment les normes édictées par les acteurs religieux s’inscrivent dans la vie privée des individus.  Appréhender ainsi les pratiques religieuses dans les sphères privées et intimes des individus permettra, en retour, de mieux cerner l’impact réel ou fictif des dynamiques religieuses qui s’expriment dans les espaces publics de nombreux pays ouest-africains.

Les autres originalités de Priverel par rapport à Publislam sont :

– la comparaison se fera entre des pays différents (3 pays dans Priverel au lieu de 5 dans Publislam, avec l’ouverture vers le Bénin)

– L’analyse sur le religieux dans les espaces privés se fera aussi bien sur les chrétiens que sur les musulmans, permettant ainsi une comparaison entre religion : cette approche, qui ne se fait pas encore assez systématiquement, permettra de montrer les logiques parallèles aux entrepreneurs de ces deux religions, leurs modes de prosélytisme, leur implication dans le quotidien des individus, etc.

– Nous relirons les approches qualitatives et quantitatives, avec l’apport de Bilampoa Gnoumou Thiombiano, et nous essaierons de créer une méthodologie montrant comment les deux approches peuvent se compléter l’une l’autre.

Les objectifs scientifiques du programme 

En Afrique comme ailleurs, les militantismes religieux connaissent une importance croissante depuis une vingtaine d’années. Les disciples et les responsables religieux usent de l’espace public pour diffuser des normes, rectifier des pratiques et inculquer des valeurs morales, afin de réactiver la ferveur des croyants, transformer leur rapport au monde et impulser de nouvelles formes de solidarité. L’heure est à la réforme religieuse et au réenchantement des sociétés. Ces dynamiques se traduisent par une fragmentation des autorités, une intensification des concurrences religieuses et une autonomisation accrue des fidèles.

Face à ce constat, il devient nécessaire de se pencher sur l’impact de ces militantismes sur la transformation des mondes sociaux, et d’évaluer l’intériorisation des normes religieuses par les fidèles. En somme, comment se traduit cette effervescence religieuse dans les pratiques cultuelles et individuelles des croyants, dans leurs relations interpersonnelles, dans leurs parcours confessionnels? C’est ce à quoi s’attellera Priverel : il appréhendera ces dynamiques en « réception ». Cette problématique de l’efficacité et de la pénétration des normes jusque dans le quotidien et le vécu des croyants, est seul moyen de cerner les logiques de réappropriation/détournement des messages produits dans l’espace public.

Le choix du Sénégal, du Burkina et du Bénin

Ils appartiennent tous à la même sous-région ouest africaine et francophone ayant en commun à la fois un espace économique et monétaire, mais aussi historique (pays colonisés par la France) et social. Dans ces 3 pays, face à la crise financière, à la paupérisation et aux solidarités communautaires mises à mal, des réseaux religieux de solidarité voient le jour notamment dans les grandes villes. La sphère religieuse dispose pour cela d’une assise économique de plus en plus autofinancée par les fidèles eux-mêmes. Ces derniers cotisent et consacrent parfois des parts importantes de leur budget aux institutions religieuses. Ainsi, la capacité de la sphère religieuse à gérer de façon de plus en plus autonome ses ressources constitue véritablement une nouvelle donne des sociétés africaines contemporaines.

De plus, le Bénin, le Burkina Faso et le Sénégal sont bien des pays laïques mais les principes de liberté de conscience, d’égalité de traitement des religions et de séparations institutionnelles entre le religieux et le politique connaissent des traitements singuliers. Enfin, ces trois pays se distinguent par leur démographie religieuse. Le Sénégal compte une très forte majorité musulmane (supposée de plus de 90 %) ainsi que des minorités chrétiennes. C’est un pays où l’Etat et la sphère islamique sont historiquement imbriqués, et où la notion d’espace public religieux prend tout son sens.  Le Burkina, pour sa part, est largement divisé sur le plan religieux avec 60 % de musulmans, 23 % de chrétiens et 15 % d’ « animistes » (pratiquant de façon exclusive)1. Dans ce pays, la sphère islamique a pris une ampleur considérable dans l’espace public en 50 ans, mais reste politiquement soumise à une hégémonie chrétienne historiquement puissante. Face à cela, les musulmans se constituent en une force unifiée (en apparence) afin de se poser en interlocuteur à même de supplanter les chrétiens. L’enjeu est alors d’organiser la société civile islamique afin de construire une véritable « citoyenneté musulmane » (Leblanc et Gomez-Perez, 2007) attachée à la laïcité et au dialogue interreligieux. Enfin, le Bénin, qui constituera le troisième modèle de comparaison, est largement multiconfessionnel mais compte surtout une majorité de chrétiens (42 %) avec une minorité musulmane significative (24%) et une forte prégnance des religions traditionnelles (23%)2.

La grande caractéristique des trois pays choisis est une concurrence religieuse forte, exprimée de manière différente dans chaque contexte. Au Sénégal où l’islam est omniprésent dans l’espace public et où cette religion imprègne les normes sociales, la compétition spirituelle se fait entre les différents courants/mouvements de l’islam, à l’intérieur ou à l’extérieur des confréries, même si aujourd’hui une Eglise évangélique vient, d’une manière très légère encore, troubler cette hégémonie islamique. Au Burkina Faso, la pluralité confessionnelle s’exprime autant par une concurrence intra-musulmane, malgré une unité affichée, que par une rivalité entre évangéliques, catholiques, musulmans, Ahmadis, etc. Enfin, au Bénin, la place très importante des religions traditionnelles et la situation minoritaire de l’islam rendent plus complexes les relations interreligieuses : les religions monothéistes doivent également rivaliser avec le vodun dans les stratégies religieuses quotidiennes des croyants, comme dans l’accès à l’espace public.

Les études mettront en valeur cette compétition religieuse qui transforme et mobilise les pratiques privées et intimes des individus, l’unité confessionnelle des familles, montrant ainsi le caractère militant de chacun des groupes religieux pris en compte.

Public/privé

Nous l’avons bien compris, l’objectif de ce programme est d’analyser les phénomènes de militantisme religieux au prisme des espaces privés constitués de l’expérience ordinaire et quotidienne des croyants. Le choix de marquer une rupture avec l’espace public suppose de s’interroger sur la réception et non sur la production des messages ; de focaliser le regard essentiellement sur les croyants et sur le vécu plus que sur le niveau discursif.

Ce parti pris épistémologique n’est pas aisé puisque les frontières entre public et privé sont poreuses dans le domaine du religieux. Ainsi sera établie une distinction nette entre ce qui relève du public et ce qui relève du privé:

– L’espace public loin d’être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, …), est un espace de débat et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l’inscription du religieux dans le politique : le rapport à l’Etat, l’évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l’environnement social, ou par le« haut » par le biais de partis politico-religieux.

– L’espace privé renvoie à une dimension physique (la maisonnée, le foyer), mais aussi aux relations interpersonnelles entre parents et/ou coreligionnaires. Il est le lieu de l’usage personnel voire intime du religieux, d’expériences ordinaires et quotidiennes vécues individuellement et parfois clandestinement, et il peut également devenir l’expression d’une expérience pragmatique du religieux offrant des solutions sanitaires et une voie de réussite sociale et économique.

La frontière entre les deux espaces privé/public est ténue, notamment en ce qui concerne le religieux qui touche à la fois au plus intime et au plus communautaire. Cependant, l’instauration de cette distinction permet justement de comprendre comment le religieux, diffusé dans l’espace public, tente de pénétrer le privé (notamment par le désir de normaliser le quotidien et le vécu des individus). Cette distinction montrera également comment les croyants, mis au centre de cette étude, intègrent, comprennent et retravaillent ces normes religieuses en se les appropriant d’une manière souvent très pragmatique.

Cette approche permettra d’appréhender l’impact réel des dynamiques religieuses contemporaines sur les individus et donc sur le social. (Il sera peut-être intéressant de consacrer un séminaire à ces questions de privé et de public dans le domaine du religieux, et d’étudier les passages et les frontières entre ces deux entités).

La méthodologie 

Nous serons tous amenés à faire des terrains sur nos domaines respectifs, avec des enquêtes qualitatives. Cette méthodologie de base sera secondée par une enquête quantitative. Bilampoa Gnoumou Thiombiano nous en parlera plus amplement. Nous avons structuré ce programme autour des 3 pays étudiés. Mais nous avons également privilégié 4 grandes thématiques qui permettront l’analyse comparative :

1- la place des militantismes religieux dans la sphère domestique (normalisation de la vie familiale, conflits domestiques liés aux phénomènes de conversion et de reconversion…)

2- le religieux comme ressource (économique, sanitaire…)

3- le religieux comme objet de valorisation des cadets sociaux (jeunes, femmes…)

4- le religieux comme voie de salut pragmatique (les logiques de conversions, transhumances et cumuls religieux)-

Déroulement et organisation du programme :

Le rôle des responsables d’axe

Nous avons donc 4 axes (ou tâches) définis :

–      Tâche 2 : Analyse quantitative transversale : Bilampoa Gnoumou Thiombiano

–      Tâche 3 : Le Sénégal, terre d’islam : Fabienne Samson Ndaw

–      Tâche 4 : Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse : Maud Saint-Lary

–      Tâche 5 : Le Bénin : des minorités religieuses significatives : Denise Brégand

Les responsables auront pour fonction de recueillir les ordres et comptes-rendus de missions ainsi que les demandes budgétaires. Ils élaboreront des bilans annuels, et participeront à la mise en place des séminaires.

Le séminaire « espaces privés religieux » se tiendra dans les locaux du Centre d’Etudes Africaines (CEAf), à raison de 3 séances par an.

Il sera suivi par les membres de Priverel, mais il pourra également être un enseignement pour les étudiants et les doctorants du Centre, dont les travaux sont inscrits dans la problématique du programme.

Il permettra aux membres de « Priverel » résidents en France de se retrouver, à un rythme régulier, pour échanger sur l’évolution de leurs travaux respectifs, en fonction de thématiques définies lors de chaque séance. Certains d’entre eux exposeront, d’une manière rotative, l’avancée de leurs recherches qui sera discutée par l’ensemble des participants. Des intervenants extérieurs pourront également être invités afin d’enrichir de leur expérience et de leurs travaux les débats.

Les chercheurs du programme, résidents à l’étranger seront également sollicités pour participer au séminaire au moyen de visioconférence ou parfois, par leur présence physique à Paris.

L’objectif de cette journée est de trouver des pistes thématiques pour ces séminaires (se baser sur les pays ? Sur les thématiques déjà soulevées dans le programme : cadets sociaux, cumul religieux ; faire un séminaire sur la question du privé et du public, sur la pertinence de la comparaison chrétiens musulmans, …)

Une journée d’étude à mi-parcours (fin 2013) : cette journée d’étude réunira l’ensemble des membres du programme, ainsi que des invités extérieurs. Organisée à Paris, elle se déroulera sur une ou deux journées où les dimensions théoriques du programme seront mises en perspective avec des études de cas. Elle permettra de faire une mise au point sur l’avancement des travaux enrichis par les analyses des intervenants extérieurs. Elle débouchera sur les premières conclusions publiables.

Un colloque international la dernière année, organisé à l’issue du programme, permettra de présenter les résultats des travaux. Public élargi ? En France ou en Afrique ?

Il débouchera sur un ouvrage collectif.

Le site Priverel permettra de valoriser le programme au rythme de l’avancée des travaux de chacun des membres. Afin de donner plus de visibilité à l’ensemble, le site prendra place dans les « carnets de recherche » de revues.org, un outil nouvellement créé permettant l’usage d’espaces privés et publics sur le site. Ainsi les carnets de recherche pourront être exploités à la fois pour que les membres de l’équipe puissent mutualiser leurs premiers travaux (sur la plate-forme privée), mais aussi pour diffuser (sur la plate-forme publique) des synthèses de séminaires et l’actualité de l’activité scientifique du groupe.

Maud Saint-Lary et Katrin Langewiesche se sont proposées pour animer ce site.

Le financement de Priverel 

Comme vous le savez, le budget demandé pour ce programme était de 428 157€. Nous avions ainsi prévu de financer :

–  1 CDD de 20 mois à mi-temps pour Bilampoa Gnoumou Thiombiano, pour la partie démographique.

– 1 post-doc de 10 mois pour Ismael Moya

– 1 contrat de recherche de 20 mois pour Maud saint-Lary

– 1 post-doc de 16 mois à mi-temps pour Mara Vitale

Le budget que nous avons reçu n’a même pas été la moitié de la demande : nous avons obtenu 193 198€. Avec un tel budget, nous avons été obligé de

– transformer le CDD de 20 mois mi-temps en 1 CDD de 8 mois à mi-temps pour Bilampoa Gnoumou Thiombiano

– d’abandonner les post-doc d’Ismaël Moya et de Mara Vitale

– de réduire le CDD de Maud-Saint-Lary à 12 mois (sous condition qu’elle ne trouve pas un poste d’ici là).

Ces réductions ou suppressions ont causé des regrets auprès de certains, et cela est tout à fait normal. Il faut savoir qu’en tant que responsable de l’ANR, Fabienne Samson Ndaw espérait vraiment pouvoir financer cette recherche à ceux qui n’ont pas encore de poste, et le budget qui nous est donné l’oblige à faire une chose totalement contraire à ses principes : faire travailler (presque) bénévolement ceux qui n’ont pas d’autres ressources.

Le reste du budget sera réparti ainsi :

– aux missions : nous avons tenu à conserver à chacun de bonnes conditions de missions. Nous avons donc décidé que tous les chercheurs auraient 2 missions financées à hauteur de 2500€ chacune, sauf pour les chercheurs européens en affectation dans le pays où ils vont faire leur recherche : ils auront 1800€ par mission.

– aux séminaires : nous avions prévu 4 à 5 séminaires par an, mais nous les réduisons à 3 par an.

– au colloque et journée d’étude, en sachant que nous rechercherons des financements extérieurs

– aux prestations de service pour 6 enquêteurs chargés de la saisie des données quantitatives. Mais là encore, nous rechercherons des financements extérieurs (explications de Bilampoa Gnoumou Thiombiano).

– les frais de gestion sont de 4% pour l’EHESS.

2. Présentation des travaux en projet

14 personnes présentes : 5 minutes de présentation par personne

Camilla Strandsbjerg 

L’argent – nouvel objet religieux?

Dynamiques religieuses et transformations économiques en Afrique de l’Ouest.

Ma contribution à ce projet s’inscrit à la fois dans la suite de ma thèse et de mon projet post doc actuel. Dans ma thèse, j’ai notamment travaillé sur les dimensions politiques et dans une moindre mesure économiques du mouvement pentecôtiste au Bénin. A ce moment, mon attention fut alors attiré par l’importance accordé à l’argent ; en tant qu’objet rituel et en tant que élément crucial dans la pensée idéologiques du mouvement néo-pentecotiste, notamment sous l’emblème de l’Evangile de la prospérité. Mon projet post doc acuel traite de l’argent, des représentations des nouvelles formes de richesses, en particulier monétaires. Initialement le domaine religieux fut inclus dans ma recherche post doc, mais actuellement je concentre mes études de terrain au tour du secteur financier, sous ses aspects divers : les banquiers ambulants, les tontines collectives, les banques ‘modernes’ et je travaille surtout au tour de la notion de crédit et d’épargne mais aussi de perception de la richesse.

Ma contribution au projet priverel sera axé sur l’appropriation de fidèles pentecôtistes du discours économique de l’Eglise d’une part, et d’autre part sur la place rituel de l’argent dans le culte.

Contrairement à ce que j’avais proposé dans mon résumé de la phase préparatoire, je ne mènerai pas une étude comparative en tant que telle entre les différents religions au Bénin, mais je mettrai en perspectives mes observations du champs pentecôtiste avec ce qui se passe dans le domaine de l’Islam et l’Eglise catholique. Et si le temps le permet je m’intéresserai notamment aux cultes dites néo traditionnels.

L’argent est bien sur un objet délicat, mais je ne m’intéresserai pas à l’économie personnel de chacun mais tenterai de cerner la façon dont les fidèles intègrent ou n’intègrent pas les principes prêché par leur église dans leur pratique quotidienne.

Denise Brégand

Ce projet d’étude fait suite à des enquêtes menées en 2005, 2006 et 2008 sur les nouveaux courants de l’islam au Sud du Bénin. J’ai pu constater que le principal changement tenait à l’influence grandissante du « réformisme » y compris dans sa version néo-fondamentaliste (O. Roy). Tous ces groupes se sont lancés dans la da’wa. J’ai abordé le courant réformiste par le biais du mouvement associatif ; en effet, au tournant du millénaire, ce sont les associations « réformistes » fédérées dans le Réseau des  associations et ONG islamiques du Bénin fondé en 2001 qui tiennent le devant de la scène islamique. Les jeunes s’investissent dans le mouvement associatif islamique, s’inscrivant ainsi dans la société civile.

J’ai étudié le fonctionnement et les terrains d’intervention de ces associations, toujours au service de la da’wa : prédications, distribution de vivres les jours de fêtes musulmanes, travail social dans les quartiers, visites à la prison et à l’hôpital psychiatrique. Les centres médicaux et l’organisation des caravanes de santé restaient des initiatives des ONG transnationales. En revanche, hormis une arrivée de fonds koweitiens par l’intermédiaire de l’ONG International Islamic Charitable Organization (IICO), le financement des associations locales reste le fait d’acteurs locaux.

J’ai pu m’intéresser aux filles et femmes réformistes par le biais du mouvement associatif.

–       La section féminine de l’ACEEMUB (association comme il en existe dans tous les pays d’Afrique occidentale)

–       Conseil national des sœurs musulmanes du Bénin, association fondée en 2005 « pour prolonger la lutte après l’ACEEMUB »

–       Les associations, la plupart du temps informelles, dans lesquelles des femmes mariées se rassemblent pour rémunérer un maître coranique. Il s’agit souvent d’épouses de maris « néo-fondamentalistes » qui vivent cloîtrées dans des ménages polygames et sortent pour venir deux ou trois demi-journées par semaine apprendre des rudiments d’arabe, étudier les textes et recevoir des cours sur le thème « comment être une bonne épouse et une bonne mère selon le Coran et la sunna ».

A côté de ces associations, et antérieures à elles, il existe des associations de femmes musulmanes, non réformistes, non voilées, ouvertes au dialogue et que l’on peut rencontrer directement, sans intermédiation masculine.

Les rapports intergénérationnels vus par le biais du mouvement associatif ont donné lieu à un chapitre dans un livre collectif sous la direction de Marie-Nathalie LeBlanc et Muriel Gomez-Perez, à paraître en mai 2012. Je suis arrivée à la conclusion que la modernité n’est pas l’apanage des jeunes femmes réformistes. En effet, les grandes commerçantes musulmanes jouent un rôle économique important, ont souvent rempli des fonctions au sein de l’Association des femmes d’Affaires et chefs d’entreprises du Bénin (AFACEB),  elles participent à l’ouverture au monde, d’une part, et à la formulation de l’islam d’autre part.

Cependant, les jeunes femmes réformistes instruites (celles de l’ACEEMUB et du Conseil des Sœurs)  introduisent deux nouveautés :

–       L’accès aux mosquées et à des espaces mixtes où l’on discute de religion et de faits de société (le voile facilitant la mixité)

–       Le refus du mariage arrangé et a fortiori forcé, et ceci en s’appuyant sur leurs connaissances islamiques que n’avaient pas leurs mères.

Nous voyons bien le fossé qui sépare les filles et femmes instruites qui revendiquent des droits en se plaçant dans un cadre de référence islamique, et les femmes plus fondamentalistes qui fréquentent les écoles coraniques ouvertes pour elles. Les femmes sont un des marqueurs de l’hétérogénéité du réformisme.

A partir de ce travail en milieu associatif, il m’a semblé intéressant de poursuivre par une investigation portant sur les aspects privés de la religion.

Mon premier objectif est de rencontrer mes interlocutrices de 2005, 2006 et 2008, aussi bien les femmes instruites que les ménagères. Que font les diplômées après leurs études et qu’en est-il de militants devenus des maris ?

Je conduirai mes investigations à partir de trois sites : Cotonou, la grande ville, Porto Novo où la présence musulmane est plus marquée qu’à Cotonou, et Sakete, petite ville au Nord de Porto Novo.

Comment aborder les aspects privés de la religion ? Quels peuvent être les thèmes d’investigation ?

1-    J’essaierai de comprendre, dans un premier temps, le rapport intime que la personne entretient avec sa religion, et c’est sans doute le plus inconnaissable. D’abord, qu’est-ce qui les a amenées à s’engager dans le processus de réislamisation, à se faire identifier par le port du hidjab et qu’en attendent-elles?

Il est certain que l’éducation religieuse, la compréhension des textes, transforment celles qui font cet effort. Nous l’avons vu, ces jeunes femmes qui se placent dans un cadre de référence islamique  veulent que leur engagement religieux génère des changements dans leur vie.

Pour reprendre les termes de la problématique générale, comment les normes édictées sont-elles appropriées, voire réinterprétées par les femmes ?

Ceci introduit le deuxième aspect de la question :

2-    Comment cette façon de comprendre et de vivre l’islam se répercute-t-elle dans la sphère domestique? Le quotidien en sort il transformé, si oui comment ?

Quels changements dans les rapports entre les générations? Comment passe-t-on de la norme à sa pratique quand il s’agit pour une fille de refuser un mariage et de revendiquer le choix de l’époux (idem pour les garçons). Comment l’imam réformiste intervient-il dans la famille ? Ce type d’intervention est-il fréquent ?

Qu’en est-il des rapports entre  époux participant au « renouveau de l’islam » ? Comment envisagent-ils la planification de la famille ? (à noter que les femmes suivent des séminaires sur le thème de la sexualité en islam). Quand il y a des conflits, quelle autorité est sollicitée pour les régler ?

La posture fondamentaliste est-elle suivie d’une recrudescence de la polygamie, comme le déclarent ses protagonistes? Comment celle-ci est-elle vécue par les femmes qui, dans la théorie, disent l’accepter pour éviter à l’homme de tomber dans l’illicite?

Quel impact cette nouvelle exigence religieuse a-t-elle sur l’éducation des enfants ? Dans les entretiens, le rôle majeur des mères dans la formation de bons musulmans est toujours souligné, et de ce fait, un rôle de premier plan leur est reconnu dans la moralisation de la société. Dans ces conditions, est-il pensable que les mères occupent un emploi à l’extérieur ? Les filles de l’ACEEMUB et du Conseil le revendiquent pourtant, qu’en est-il en réalité ?

Comment évoluent, avec la réislamisation, les rapports au sein de la famille au sens large. Exemple : une fille yoruba, musulmane, pouvait avoir un enfant sans être mariée, sans que cela l’expose au rejet. Qu’est-ce qui se passe si un frère est devenu réformiste moralisateur ?

On comprendra les difficultés de mise en œuvre d’un tel projet : si les investigations au sein du mouvement associatif permettaient d’énoncer les principes, donc de les faire connaître, les questions portant sur  les effets de ces principes dans la vie touchent à des domaines du privé et risquent de se heurter à la réticence des intéressées. Ces difficultés sont parfaitement traitées à la page 22 du programme Privérel.

Joel Noret

Je chercherai à mettre en évidence les conditions sociales de mise en place de funérailles exclusivement catholiques dans le Bénin méridional, région où les rites lignagers occupent encore une position dominante dans la prise en charge rituelle de la mort. L’épreuve des funérailles en effet nous plonge d’emblée au cœur des logiques d’organisation et de structuration de l’espace domestique du lignage, où faire reconnaître une affiliation religieuse qui entend se poser en rupture par rapport à la tradition rituelle lignagère est loin d’aller de soi. En examinant la façon dont s’opèrent les arbitrages au moment de la négociation et de la mise en place d’un scénario de funérailles, en mettant en évidence quels sont les registres de justification mobilisés par les différents groupes d’acteurs engagés dans la discussion, on contribuera ici à montrer la place que peuvent tenir les affiliations religieuses dans les espaces domestiques du Bénin méridional, et la dialectique ou le dialogue de ces affiliations avec les appartenances familiales et lignagères.

Mara Vitale  

Katrin Langewiesche

Mes recherches prévues au sein du programme Privrel sont centrées autour de la grande thématique « soins médicaux et diversité des religions ». Je suis actuellement engagée dans un programme de recherche de l’Université de Mayence qui étudie les interventions contemporaines des différentes communautés religieuses dans le domaine de la santé au Burkina Faso. Il s’agit dans ce programme de décrire comment les actions sanitaires confessionnelles et la politique publique de santé s’articulent. C’est donc une approche qui met l’accent sur les institutions et leur philosophie de travail et de l’autre côté sur les responsables des diverses établissements sanitaires (c’est-à-dire les gestionnaires, les médecins, les infirmières etc.), et la manière comment ils adaptent cette philosophie au quotidien.

Pour le programme Priverel j’aimerais étudier le côté privé : les patients et leurs itinéraires thérapeutiques. La question principale serait donc, dans le cadre du PRIVEREL : Comment pour des états de santé et de maladies analogues, la manière de les vivres et de mettre en place des recours médicaux peut varier selon l’appartenance religieuse de la personne concernée ?

Je suivrai des personnes appartenant à une même catégorie socioprofessionnelle pour comparer leurs attitudes vis-à-vis de la maladie, leur rapport au médecin, aux prescriptions, aux médicaments biochimiques ou traditionnels etc. selon leur itinéraire religieux. La porte d’entrée pour rencontrer ces personnes serait des établissements sanitaires catholiques, évangéliques et musulmans que je connais bien depuis mes enquêtes récentes. Privrel met l’accent sur les évangéliques et les musulmans, mais je pense dans le contexte burkinabé on ne peut pas négliger les catholiques. D’une manière générale, si on veut prendre au sérieux la pluralité des religions et ses conséquences pour la société, il me semble indispensable de ne pas laisser de côté une des religions. Je prendrai donc aussi en compte des patients d’un établissement catholique. L’enquête se déroulera en milieu urbain, à Ouaga, où sont concentrés la plupart des établissements sanitaires confessionnels. En milieu rural, on ne trouve au Burkina que des centres sanitaires catholiques, très peu (à ma connaissance 3 ou 4) structures évangéliques et aucune structure musulmane. A Ouaga, je choisirai un centre sanitaire catholique, un centre de la SIM (Serving in Mission) et un centre Ahamadiyya.

Pour pouvoir comparer les histoires individuelles, je choisirai les patients aussi en fonction de leur état de santé ou de leur maladie. Je prendrai en compte deux cas : la malnutrition et le sida.

La malnutrition demande une prise en charge en général de longue durée, d’une semaine à plusieurs mois et constitue par ce fait un moyen pour la famille du patient de prendre contact de manière approfondie avec la philosophie du centre d’accueil. Le bébé malnutri et la femme qui l’accompagne sont accueillis dans les CREN, les centres de récupération nutritionnelle. Souvent elles habitent sur place dans le CREN avec le bébé. Des histoires de conversion de la femme qui accompagne le bébé malnutri, surtout dans les CREN évangéliques, sont fréquentes. Je décrirai alors les histoires de la famille qui amène l’enfant dans chacun de ces centres pour comprendre leurs choix thérapeutiques et les liens avec le contexte religieux.

Pour le cas du Sida la question reste la même : est-ce que pour les personnes vivant avec le VIH les stratégies thérapeutiques sont-elle liées à l’appartenance religieuse de la personne ? Ou –autrement dit–: est-ce que les patients se servent du facteur religieux pour obtenir la thérapie de leur choix ?

Je peux me baser dans ce domaine sur des travaux d’une étudiante qui a collaboré au programme de recherche de Mayence. Elle a enquêté dans trois centres confessionnels de Ouaga pour analyser leur prise en charge des femmes vivant avec le VIH. Les histoires individuelles qu’elle a analysées, montrent clairement la vision pragmatique du religieux lorsqu’il s’agit des soins. Les patientes ne choisissent pas un centre sanitaire confessionnel à cause de leur appartenance religieuse, mais en fonction des critères socio-économiques : la proximité ou l’éloignement avec leur lieu d’habitation et surtout les aides disponibles au sein du centre. Son enquête souligne aussi des différences notables entre les centres évangéliques et musulmans et catholiques : chez les évangéliques les aides socio-sanitaires sont soutenus par des services spirituels. Les conversions de patientes vers le protestantisme évangélique semblent être plus fréquentes dans les centres évangéliques que les conversions vers le catholicisme ou l’islam dans les centres de ces confessions. En outre, la prière est considérée comme une thérapie chez les évangéliques. Contrairement aux centres catholiques et musulmans étudiés qui restent dans le registre de la bio-médicine pour les soins généraux et le traitement du VIH.

Ceci doit suffire pour une brève présentation des questions que je me pose dans le cadre de PRIVREL et des propositions méthodologique pour y apporter des réponses dans la cadre des deux ou trois missions prévues par PRIVREL.

Anne Attané

Issa Cisse

La Ahmadiyya au Burkina Faso

A partir du milieu des années 1980, nous avons assisté à une émergence de multiples associations islamiques au Burkina Faso. Parmi celles-ci figure « l’association islamique ahmadiyya du Burkina Faso ». La référence à la Ahmadiyya renvoie à la doctrine religieuse de Mirza Ghulam Ahmad, apparue à la fin du XIXè siècle en Inde. Mirza Ghulam Ahmad et ses héritiers sont considérés comme des hérétiques en général par les musulmans à l’échelle mondiale ; mais nous constatons que depuis sa création, l’association islamique ahmadiyya prend de plus en plus de l’ampleur au Burkina Faso. Nous avons alors jugé utile de faire une étude sur le dynamisme de cette association islamique ahmadiyya au Burkina Faso.

Les axes de pénétration ahmadiyya au Burkina Faso :

Le Ghana et le Burkina Faso partagent une frontière commune. Bien que relevant de métropoles différentes, la Grande Bretagne pour le premier et la France pour le second, les deux colonies (Gold Coast et Haute-Volta à l’époque) ont été liées par un courant d’échange économique important ; il était dû à un trafic commercial et à un travail saisonnier pendant la colonisation. Au plan culturel, les Dagari et Dagari Dioula à cheval entre les deux pays du coté sud-ouest du Burkina Faso ont contribué au renforcement de ce courant d’échange. La dynamique ainsi décrite au plan économique et humain a été déterminante pour la remontée de la Ahmadiyya au Burkina Faso à partir de Wa, localité situé au nord du Ghana.

Trois axes peuvent être définis pour parler de son introduction au Burkina autour de 1950 selon la synthèse de quelques investigations déjà réalisées.

Le premier axe, sans aucune importance d’ordre numérique, est celui de Wa-Koho-Boromo-Ouahabou. Rappelons que Mamadou Karantao, un personnage historique bien connu pour la période d’effervescence islamique du XIXème siècle au Burkina Faso, fondateur de Ouahabou, s’est illustré sur cet axe autour de 1850. Wa a été une étape importante sur le chemin de son retour du pèlerinage, lors de la préparation de sa guerre sainte. Le jihad de Mamadou Karantao s’est déroulé autour de Boromo-Koho-Wahabou-Dédougou dans la boucle du Mouhoun (ex Volta Noire). Un siècle plus tard, Yousouf Kanaté, à la faveur d’un travail saisonnier sur les sites aurifère au Ghana, s’est converti à l’islam ahmadiyya à Wa en 1949. Il est connu comme étant le pionnier de l’introduction de la Ahmadiyya dans la région de Koho-Boromo-Ouahabou ; mais compte tenu de l’enracinement de l’islam dans la zone grâce à l’action de Mamadou Karantao déjà soulignée et aux Marka d’une manière générale, les adeptes de la Ahmadiyya sont restés minoritaires. Rejetés par les populations musulmanes certains sont venus s’installer près du fleuve Balé et ont créé Hèrèdougou situé à 5km  de Ouahabou.

Le second axe : Wa – Kougny. Kougny est une localité san très islamisée, située aussi dans la boucle du Mouhoun. Son islamisation date de la fin de la première moitié du XIXème siècle par Zanzié Cissé, ancêtre des Cissé regroupés dans le quartier pielanpiè de Kougny. Concernant les mouvements de populations, un rapport politique de 1934 signale un déplacement fréquent des sanan (pluriel de san) vers le Ghana pour travailler dans les mines d’or et plantations à Koumassi. Et, à leur retour, ils ramènent la cola et de l’argent. Ainsi Bitomo Barro, parti à la recherche de la fortune au Ghana à l’instar des autres sana, s’est converti à la Ahmadiyya à Wa. A son retour, il a réussi à introduire la Ahmadiyya à Kougny. La forte présence de l’Islam n’a pas permis à Bitomo d’obtenir des conversions importantes à l’islam ahmadiyya au delà de sa famille Barro regroupée dans le quartier ganpiè à Kougny. Ici encore, pour les mêmes motifs d’hérésie, l’isolement de la Ahmadiyya fut constaté. Cet isolement s’est par exemple manifesté par un système d’endogamie imposé aux Barro ahmadiyya. En 1973, une crise aigue avait éclaté au sein de la Ummah burkinabè remarquée surtout à Ouagadougou, Bobo Dioulasso, Tougan. Elle avait opposé les Wahhabiyya aux autres musulmans . Mais les musulmans de Kougny ont profité de cette crise généralisée au Burkina Faso à l’époque et l’ont considérée comme prétexte pour piller et brimer leurs Ahmadis. L’imam Modi Barro, frère de Bitomo Barro a été obligé de se réfugier chez ses oncles à Siéna, village distant d’environ 30 km de Kougny. Tout comme dans le cas du premier axe, la Ahmadiyya est demeurée minoritaire confinée au sein de la famille Barro de ganpiè.

Le troisième axe : Wa-Sagbotenga. Sagbotenga, localité  moaga, est située à 60 km de la capitale burkinabè sur l’axe Ouagadougou-Léo. Sur ce troisième axe, le courant d’échange commercial en l’occurrence le commerce des Yarse est à retenir pour l’introduction de la Ahmadiyya à Sagbotenga à partir de Wa. Soulignons que les Yarse sont réputés dans le commerce au Moogo en général . En effet, Moctar Sanfo, un commerçant yarga (singulier de Yarse) faisait le commerce entre le Burkina Faso et le Ghana pendant la période coloniale. Il avait un logeur, Salia Tegda, marabout et imam résident à Wa. Pour les besoins de sécurité sur la route et de prospérité dans le commerce, Moctar Sanfo demande à son logeur marabout de prier pour lui . La prière sollicitée a été exaucée selon notre informateur. La réussite de la prière et l’hospitalité offerte à Moctar Sanfo l’ont incité à adhérer à la Ahmadiyya au contact du marabout de Wa. Il l’a, à son tour, introduite à Sagbotenga. Conscient des difficultés de son enracinement à Sagbotenga, Moctar Sanfo a envoyé ses deux enfants, Kassoum et Adoul Kader se former à Wa auprès du même marabout. La formation s’est déroulée entre 1956 et 1968. Le rôle de ces deux enfants va être déterminant pour l’avenir de la Ahmadiyya au Burkina Faso. Mais bien avant, une reconnaissance  de la Ahmadiyya sous une forme associative fut tentée en 1958 auprès du commandant de cercle Battesti à Ouagadougou. La tentative n’a pas connu de succès car selon Ibrahim Touré « le mouvement ahmadiyya n’était pas étoffé à l’époque »

Dans l’ensemble le caractère minoritaire de la Ahmadiyya au cours de son processus d’installation s’est observé durant plus de deux décennies après l’accession du Burkina Faso à l’indépendance en 1960. Les difficultés évoquées sur les trois axes traduisent son rejet et soulignent sa nature hérétique dans la conception des musulmans burkinabè.

Malgré cette nature hérétique, la Ahmadiyya, depuis sa reconnaissance par les autorités burkinabè en tant que association musulmane en 1986, fait un progrès apparente dans le paysage islamique au Burkina Faso.

Il serait intéressant de chercher à comprendre les logiques qui incitent les burkinabè à intégrer ce mouvement islamique largement décrié par les autres associations musulmanes. Quels les modes de conversions, comment les nouveaux adeptes à la Ahmadiyya gèrent cette situation de mépris à laquelle ils sont confrontés?  Quels sont les stratégies déployées par les dirigeants du mouvement pour faire accepter l’islam Ahmadiyya dans le contexte burkinabè ; ce contexte a-t-il une particularité par rapport aux autres zones islamisées de l’Afrique de l’Ouest ?

Qui sont ces nouveaux convertis : sont-ils issus des rangs des autres associations islamiques ou de musulmans non affiliés, ou sont-ils issus des milieux chrétiens, des religions du terroir ou des non croyants ?

Quelles sont les pratiques culturelles de ce mouvement islamique Ahmadiyya?

Ces interrogations qui pourront être affinées, peuvent contribuer à forger nos axes de recherche sur la Ahmadiyya  au Burkina Faso.

Kae Amo

Les mouvements religieux dans les milieux universitaires au Sénégal

1) Les réalisations : les mouvements religieuses dans l’université au Sénégal : le cas de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar (l’UCAD)

A l’UCAD où j’ai poursuivi mes premières années d’études universitaires entre 2003-2007, j’ai tout de suite remarqué une forte visibilité des « disciples étudiants » qui n’ont cessé de marquer leurs territoires en tout temps et tout lieux à travers leurs rites, leurs cérémonies, leur comportement vestimentaire ou leur manière de vivre. Ils sont organisés notamment sous forme d’associations mais aussi de petits regroupements informels dans les logements universitaires. On peut distinguer au sein de l’UCAD trois tendances musulmanes: (1) « dahiras » confrériques , (2) associations islamiques sunnites et réformistes , et (3) les nouvelles tendances politico-religieuses appelés « néo-confrériques».

Ces mouvements religieux ont une forte influence sur le paysage de l’université censé être un lieu académique et « laïque ». A travers les activités régulièrement organisées, une masse de disciples impose un certain « marquage » dans leurs lieux de vie  (chambre d’étudiant, restaurants, couloirs, terrain de football), mais aussi dans les espaces pédagogiques tels que la grande bibliothèque centrale, les salles de cours ou l’auditorium. Ces regroupements, souvent appelés Dahiras, organisent dans ces lieux, officiellement ou clandestinement, diverses manifestations telles que la séance de prières et de récits religieux collectifs journaliers ou hebdomadaires, les fêtes religieuses, les conférences ou les expositions sur leurs guides religieux, etc. Enfin,  les disciples effectuent souvent des déplacements hors du campus à l’occasion des « visites » (ziara) auprès de leurs guides (marabouts), mais les plus grandes mobilisations sont observées à l’occasion des pèlerinages à leurs lieux saints (Touba, Tiwaouane, Tayba Niassène) lors des grandes cérémonies religieuses annuelles (Gammou, Maggal).

Partant de ces observations, et en m’appuyant notamment sur mes enquêtes menées à l’université, j’ai analysé cette tendance appelée, « le retour des religieux» dans les milieux universitaires. D’après nos observations, ces mouvements sont constitutifs de ce qu’on appelle ici,  «les espaces religieux », à la fois privés et publiques. Ces espaces pour ainsi dire, ont une grande importance dans la vie des étudiants et ont un impact aussi important dans le champ politique par le biais des guides et des disciples « lettrés », devenus très  influents. Je résume ici, deux analyses que j’ai développés à travers mes études : tout d’abord (1) les rôles  des « espaces religieux » dans les milieux universitaires et ensuite (2) les caractéristiques des nouveaux mouvements politico-religieux.

La place des « espaces religieux » dans les milieux universitaires    

Les universités sénégalaises ont assuré depuis l’époque coloniale l’instruction des « élites » francophones susceptibles de jouer un rôle dans  la modernisation de la société. Les débats politiques et idéologiques qui animent les milieux universitaires se présentent comme un paramètre qui nous permet de mieux saisir et décrire les relations entre l’État et la « société civile».

Un examen historique permet de dire que l’apparition des mouvements religieux au sein de l’université est largement liée aux contextes historiques et politiques du Sénégal. Après l’indépendance, les établissements d’enseignement au Sénégal sont devenus d’importantes institutions publiques pour former l’élite francophone .  Elle constitue ensuite, les lieux de contestation face aux pouvoirs de l’Etat comme l’avait souligné Pascal Bianchini . A la suite des crises économiques et sociales et l’effritement de l’espoir au socialisme africain dans les années 1970, on assiste à une conversion des mouvements marxistes en ceux religieux. Les universités publiques se sont de plus en plus massifiées. La paupérisation des étudiants est la cause des grèves permanentes au sein du campus. L’émergence de nouvelles formes de solidarité s’explique à travers ce contexte où les mouvements religieux trouvent aussi leur place importante. Les « espaces religieux » dans le campus que j’ai évoqué ont deux principales fonctions : le rôle de  (1) régulation sociale et de (2) reproduction « imaginaire » et symbolique.

Le premier rôle est l’élaboration de la vie sociale et communautaire des disciples.  En effet, dans le campus social où habitent 15,000 étudiants pour une capacité de 7000, l’espace privé est quasiment absent. Dans une chambre pour deux étudiants, de la superficie de 5 mètres carrés résident souvent cinq ou six étudiants . Dans cette condition « dense » Les « Dahiras » se constituent en lieux privilégiés pour pallier à ces carences en fournissant logement et nourriture, habillement, médicaments, dépense quotidienne, etc.

Ces « dahiras » sont également un lieu de réaffirmation de « Thiosan »: le mot prononcé par beaucoup de mes interlocuteurs désignant la « culture » et l’origine socioculturelle. Dans l’université, où s’inscrivent des étudiants venant de toutes les régions du Sénégal et aussi des pays étrangers, le « dahiras » aident les disciples à retrouver leur identité socio-culturelle et religieuse . Les « dahiras » jouent également le rôle d’élaboration de vie familiale au sein du campus.

Cette solidarité est notamment le fruit d’une reproduction imaginaire : (1) celle du « temps » ou les réseaux verticaux (2) de l’« espace géographique» qui représente une sphère horizontale, et enfin, (3) celle élaborée par une notion d’ « omniprésence (de Dieu) » expliquée par les disciples par le terme « batin ».

La première dimension «verticale » s’explique par la reconstruction de l’« histoire collective » à travers les rites répétitifs : la prière, cinq fois par jours ; celle de vendredi, chaque semaine ; le visite des marabouts, chaque mois ; ou les grandes cérémonies dans les lieux « saints », chaque année,… etc. Ces regroupements permettent de réaffirmer l’identité de la communauté. La deuxième dimension « horizontale » concerne les espaces géographiques. Les « espaces religieux » se mobilisent en fonction des  déplacements des disciples : par exemple un espace devant la façade de la bibliothèque centrale se transforme en « mosquée » à  l’heure de la prière, etc. On y note également l’importance des pèlerinages dans les lieux symboliques. Ces mobilisations permettent d’engendrer la solidarité et la diversité interne de la communauté, aussi bien que l’ouverture de celle-ci vis-à-vis d’autres membres venant de l’extérieur.   La troisième dimension renvoie à la croyance à l’omniprésence de Dieu tel qu’il est expliqué par un disciple en ces termes : « Dieu éclaircie l’intérieur et l’extérieur de l’individu et de la communauté. Il remplit tout l’espace visible (zahir) et invisible (bathin). ». Cette dimension se répercute sur les pratiques et la manière de vivre. Cet étudiant affirme : « Tout ce que je fais et je ne fais pas doit être conforme à la volonté de Dieu. C’est ce qu’on appelle la manière de vivre autant qu’un bon croyant. »

2 )  Les nouveaux mouvements politico-religieux  et la sphère publique sénégalaise

Notre deuxième problématique s’interroge sur l’apport de ces disciples étudiants dans la sphère publique sénégalaise. Pour mieux ressortir la caractéristique de ce militantisme politico-religieux, j’ai ciblé notamment mes observations sur les quatre mouvements qui regroupent un plus grand nombre d’étudiants : (1) Mouvement Mondial de Unicité de Dieu (MMUD) dirigé par Moudou Kara Mbacké, (2) Dahira toul Moustarchidaty Wal Moustarchidine (DMWM) de Moustapha Sy, (3) Dahira des Etudiants Taalibés de Baye Niasse (DETBN) dont le guide est le défunt père fondateur de cette filière de tidjaniya de Kaolack, Ibrahima Niasse et enfin, (4) le Mouvement « Thiantakone » du fameux marabout mouride, Béthio Thioune.  J’ai identifié  quatre particularités qui sont propres à ces mouvements : Nous avons remarqué à travers les études historiques et empiriques, quatre caractéristiques majeures de ces mouvements :

Premier est le (1) nouveau « charisme » des guides et le sentiment d’élitisme des disciples. Comme l’avait souligné Cruise O’Brien, Mamadou Diouf ou Momar Coumba Diop, il y a aujourd’hui la « disparition » des marabouts érudits et sufi traditionnel et leur remplacement par une nouvelle génération. Si l’émergence d’agglomérations des confréries était liée à l’époque de Senghor à Abdou Diouf la valorisation du « travail » des disciples pour leurs marabouts (Triaud, Robinson 1997), les nouveaux guides réalisent une rupture avec l’autorité traditionnelle en proposant l’approche « rationaliste». Ces leaders et leurs disciples, à la fois cadets et lettrés misent sur l’exploitation des savoirs universitaires dans le champ islamique. Aussi au niveau de la politique de confrérie, ils se distinguent par rapport aux familles principales de Zawiya tel que le mouvement moustarhidine dirigé par Moustapha Sy, ayant son siège à Dakar.  Ces guides s’installent dans le milieu urbain en recrutant la nouvelle clientèle jeune et lettrée, tout en conservant l’image de « prestige » de la famille confrérique. On y note notamment un sentiment très fort chez les étudiants disciples d’être « élus » ou « choisis » dans ces mouvements pour réaliser une réforme sociale.

Ainsi, deuxième caractéristique renvoie à leurs (2) discours de renouveau islamique  (tajdîd), influencé aussi par la tendance réformiste et sunnite (wahhabiya ou salafiya). Les guides soufis réfèrent aujourd’hui leur modèle d’éducation à l’enseignement classique de l’Islam basé notamment sur le Coran et la Sunna.

Troisième particularité est leur (3) manière d’intervenir dans le champ politique. Ces guides religieux justifient leur politisation à travers la critique des « échecs » politiques de l’Etat dus aussi à son clientélisme avec les autorités confrériques. Aujourd’hui, les populations sont de plus en plus instruites à faire la distinction entre les légitimités politique et religieuse. Mostapha Sy insiste de ce fait, sur la « rationalité » de l’homme et refuse l’obéissance totale des disciples, ce qui diffère des marabouts traditionnels qui avaient une influence déterminante sur la position politique des disciples en leur imposant le « Ndiguel (l’ordre) ».

Aujourd’hui, le chef d’Etat Abdoulaye Wade affiche publiquement son soutien à la communauté mouride, tandis que les nouveaux guides fondent eux-mêmes les partis politiques d’opposition ; PUR (le Parti de l’Unité et du Rassemblement), fondé par Moustapha Sy en 1999, le PVD  fondé en 2004 par Moudou Kara Mbacké   ou PSA (le Parti pour la solidarité active) de Cheikh Bethio Thioune (2008), etc.  Ces mouvements recrutant et organisant leurs fidèles en structure hiérarchisé et autour d’un système bureaucratique de type européen (Leonardo A. Villalón) . Les communautés comportent aussi des membres qui participent d’une manière plus informelle et libre en donnant la priorité à leur propre opinion politique. On y note ainsi l’individualisation des comportements politique des disciples « lettrés ».

Enfin, la quatrième particularité de ces groupes est (4) la modernité religieuse qu’affichent ces guides et leurs disciples, aussi bien que leur mobilité à travers leurs réseaux nationaux ou internationaux, grâce aussi à l’utilisation des outils de communication moderne : les médias, les outils informatique, les moyens de transfert d’argent, etc.

Conclusion

Les regroupements religieux dans les universités élaborent tout d’abord, la vie des disciples étudiants à travers leur capacité de servir de palliatif à des conditions d’existence difficile dans le campus,  aujourd’hui largement popularisé et paupérisé. Les « espaces religieux » engendrés par ces mouvements reproduisent de ce fait, l’identité de ces communautés religieuses à travers une dimension spatiale, temporelle ou  imaginaire.  Ils offrent ensuite aux étudiants un cadre propice pour y revivre leur foi et leurs identités socioculturelles, aussi bien pour matérialiser leur ambition politique. Enfin, les étudiants, à la fois religieux et lettrés ont leur influence importante dans la sphère publique et dans le champ politique à travers leur capacités de réconcilier les différentes valeurs notamment : la notabilité et l’autorité des communautés confrériques ; l’idée de « renouveaux » réformiste et sunnite ; enfin l’avantage à la fois technique et symbolique de la « modernité occidentale».

2) Perspective pour les recherches à travers le projet Priverel

Partant de ces dernières études, mon objectif de recherche à travers ce projet Priverel est de mieux comprendre les modes d’imbrication et les affrontements entre l’individu – les communautés religieuses – le champ politique – et les enseignements (religieux ou laïcs), qui se croisent dans les sphères à la fois privée et publique que sont les universités. Comme je l’avais mentionné, le campus universitaire est aussi le lieu de vie des étudiants. Nous nous focaliserons de ce fait, sur les récits de vie, de corps et aussi sur les divers types de discours de ces individus. L’objectif est ainsi de décrire de plus près les réalités du terrain, en déplaçant la provenance des données de l’histoire globale à la micro-histoires, des débats publics aux espaces domestiques, du centre à la périphérie, tout en affirmant en outre, que ces micro-histoire ou les périphéries sont des éléments constitutifs d’une « grande histoire », celle de l’Etat ou de la société locale/ globale.

Pour le but élargir nos champs d’études et d’interroger différents types d’étudiants (francophones ou arabisants), notre observation sera menée essentiellement dans trois universités publiques (l’UCAD , l’UGB  et l’Université de Thiès) et quatre établissements confessionnels d’enseignement (école al-Azhar, al-Falah, l’école de Pir et l’UCAO )

Problématique

Notre problématique en premier lieu, a trait à la vie des étudiants croyants dans les différents établissements de l’enseignement supérieur et en second lieu, à ce qu’ils représentent dans ces milieux universitaires, aussi bien que dans d’autres lieux sociaux, tels que leurs milieux d’origines, et dans le champ politique sénégalais.

– Comment vivent ces étudiants croyants au sein du campus et hors du campus ? Comment représentent-ils leurs corps ? dans quels types d’espaces et quels types de rapports avec d’autres espaces (famille, région d’origine, syndicats d’enseignants ou d’étudiants, association, politique…)?

– Quels sont leurs discours quotidiens et banals ?  Quels sont en outre, leurs discours politiques officiels au sein des groupes ou dans les sphères publiques?

– Qu’est ce qu’ils apprennent et appliquent au sein des mouvements religieux, dans leur vie universitaire et dans d’autres lieux de formation et de socialisation, aussi bien que dans leur vie personnelle et domestique?

– Quels sont leurs ambitions et leurs projets de vie ?

– Quelle vision de la société proposent-ils ? Quel reforme proposent-ils au sein de la société locale, de la politique nationale ?

Cadre méthodologique et la perspective de recherche

Sur le plan méthodologique, l’observation participante et les dialogues informels avec les étudiants feront nos premières approches pour décrire les récits de vie de chaque individu de la manière la plus sobre. Il s’agit de transcrire les récits de vie de ces acteurs religieux mais aussi d’observer et de comprendre l’ensemble de comportement de ces acteurs.  A travers ces donnés micro-historiques, tout en mettant face à face d’autre discours officiels et les contextes politiques au niveau plus global, nous essayerons de reconstituer les histoires multiples qui s’articulent autour de ces mouvements religieux et universitaires.

Cette étude nous permettrait de mieux comprendre l’ensemble de dynamiques sociopolitiques et religieuses à travers lesquels se manifeste un nouveau mode d’articulation entre la publique et la privée. La frontière ambiguë de ces deux derniers, à notre égard, n’est pas un obstacle mais en revanche, est une clef pour mieux comprendre une construction/ reconstruction imaginaires ou réelle de cette société dont le ciment se fait dans une certaine mesure, à travers les nouveaux types de connaissances/ reconnaissances, sociales, politiques, économiques, académiques ou spirituelles.

Mara Leichtman

L’Islam chiite (trans)nationale dans l’espace public et privé au Sénégal

Depuis les deux dernières décennies, les Sénégalais ont commencé à se « convertir » de l’Islam sunnite à l’Islam chiite. Leur identité chiite a été reliée à une tradition intellectuelle et textuelle d’un Islam réformiste et «authentique ». Ils ont respecté les idéologies d’Ayatollah Khomeini et ont pu adapter l’Islam chiite à une compréhension sénégalaise. Significativement, il a fourni un moyen pour éviter l’autorité et le pouvoir des marabouts soufis et pour créer leurs propres structures de pouvoir au sein de la communauté. Les convertis localisent des idéologies religieuses étrangères (d’Iran et du Liban) dans un Islam « national » par le discours qui dit que l’éducation chiites peut amener la paix et le développement économique au Sénégal. Les institutions Sénégalaises chiites sont aussi bien des écoles franco-arabes que des ONGs. Elles offrent l’éducation religieuse en plus des consultations médicales et des associations de crédit. Donc les convertis chiites au Sénégal se sont réappropriées les normes religieuses édictées dans l’espace public transnational, qui sont réinterprétées dans leur espace privé religieux, pour être réincorporées dans l’espace public national. Comme si la révolution iranienne était traduite dans un mouvement de réforme non-violent.

J’ai axé mes recherches sur l’espace public – à partir des conférences à l’occasion d’Ashura, de rapports dans les journaux, de publications de livres et d’autres documents et des programmes religieux dans la radio et dans la télévision. Ce projet va me donner l’occasion de procéder à de nouvelles recherches sur la façon dont l’Islam chiite se manifeste dans l’espace privé. Comment les dirigeants du mouvement apprennent à leurs épouses et à leurs enfants à être chiites ? (Par exemple certains enfants sont instruits à la maison). Comment les étudiants qui assistent à ces conférences et les écoles religieuses appliquent les idées chiites dans leur vie quotidienne ? Je souhaite également m’intéresser à la façon dont leurs familles acceptent leur conversion à un autre mouvement musulman. Je vais me concentrer ainsi sur les séances privées des membres de la communauté chiite – souvent ils se réunissent après la prière vendredi et conversent entre eux sur l’Islam. Finalement je m’intéresse à la façon dont les Sénégalais qui militent dans les ONGs chiites traduisent les idées du développement économique en termes religieux.

Jean-Pierre Dozon

La montée en puissance de la muridiyya au prisme de ses appropriations individuelles

Dans le projet Publislam, j’ai développé l’idée que le terme de confrérie, par lequel la muridyya, comme d’autres turuq (pluriel de tariqa définissant une voie soufie) évoluant au Sénégal, est couramment appelée, ne lui est plus véritablement approprié.

 Il m’est apparu en effet qu’étant donné sa montée en puissance dans tous les domaines en quelques décennies, notamment économique, exemplifié par la cité sainte de Touba devenue la deuxième agglomération du pays et comme une sorte de cité-Etat, qu’étant donné également sa dimension quasi-exclusivement sénégalaise où se laissent découvrir, sur la longue durée, les métamorphoses des royaumes wolofs, le terme de confrérie était singulièrement réducteur.

Le monde mouride, comme je préfère pour le moment l’appeler, est devenu d’une très grande complexité, qui peut certes s’enorgueillir de ses nombreux succès, spécialement celui de peser de plus en plus lourd dans le mode de gouvernance du Sénégal (ainsi que l’indique la posture de Président-talibé qu’a voulu incarnée A.Wade dès son élection en 2000 en allant prêter allégeance au calife des mourides), mais qui est également traversé, tout en semblant être en mesure de les surmonter, par de fortes tensions intérieures: entre générations, entre oligarques et démocrates, entre conservateurs et réformateurs de divers bords, entre populistes ou aventuristes et tenants d’un usage plus intime et plus maîtrisé de l’œuvre de ses fondateurs (Cheikh Ahmadou Bamba et ses fils devenus califes ainsi que son principal disciple, Cheikh Ibra Fall,).

Il me paraît donc intéressant d’examiner de plus près la façon dont ce monde mouride s’est complexifié en étant devenu le lieu d’une très grande diversification d’offres religieuses qu’on pourrait aussi bien appeler des interprétations ou des appropriations plus ou moins libres ou personnalisées du mouridisme et qui ont précisément participé à sa montée en puissance comme à la multiplication de ses tensions intérieures. Dit autrement, il s’agira de mettre en évidence, à partir de l’étude de trajectoires individuelles exemplaires, la façon dont l’appartenance ou l’adhésion au mouridisme ressortit à un grande diversité de postures, ou comment elle s’est traduite par un large spectre de subjectivités, elles-mêmes en prise directe avec l’évolution de la société sénégalaise.

Bilampoa Gnoumou Thiombiano

Analyse quantitative transversale

Cette tâche, concerne une analyse quantitative transversale. Initialement prévue dans les trois pays concernés : Sénégal, Burkina Faso et Bénin, trois pays laïques, mais des principes d’égalité de traitement des religions spécifiques, des différences dans la composition religieuse

Sénégal compte : forte majorité musulmane (90%), des minorités chrétiennes.

Bénin : multiconfessionnel avec une majorité de chrétiens (42 %), une minorité musulmane significative (24%) et importance relative des religions traditionnelles (23%)

Burkina, largement divisé sur le plan religieux avec 60% de musulmans, 23% de chrétiens et 15% d’animistes

Burkina (Ouagadougou), adéquat pour servir d’exemple compte tenu de sa composition religieuse

Objectifs :

Objectif général : évaluer la fréquence des attitudes individuelles liées à la pratique religieuse

Plusieurs Objectifs spécifiques :

– Evaluer la proportion de la population inscrite dans des logiques de réveil religieux militantisme religieux (fréq une association relig, lire documentation, conférence); réformisme

– Relever les différentes motivations personnelles à la conversion, à la transhumance ou au cumul religieux des individus, et à leur inscription dans des réseaux religieux;

– Identifier les principaux canaux servant d’intermédiaires dans ces changements ;

– Apprécier la participation des fidèles à l’économie «morale» du religieux, ainsi que leurs motivations ;

– Estimer l’implication des femmes dans la production et la gestion des ressources du ménage;

– Observer l’influence des parents et de la famille dans la vie des croyants chrétiens et/ou musulmans;

– Examiner la transformation des relations familiales et des réseaux sociaux suite à la conversion;

– Évaluer la fréquence de la transhumance religieuse et en examiner les raisons et les motivations;

Méthodologie de l’enquête quantitative

Ouagadougou est subdivisée en 4 arrondissements : Baskuy, Bogodogo, Boulmiougou et Sig-Nonghin, comprenant au total 30 secteurs, et chaque secteur est subdivisé en zones de dénombrements (ZD)

Echantillonnage : échantillon aléatoire, base de sondage RGPH,

Analyse de classification hiérarchique, constituer 3 groupes de secteurs à partir de la proportion d’appartenance aux quatre religions couramment pratiquées et représentées au recensement de 2006 : animiste, catholique, musulmane et protestante; soit :

– groupe 1 : 14, 29, 13, 27, 16, 21, 25, 6, 20, 7, 3 et 12 ;

– groupe 2 : 15, 30, 23, 10, 19, 24, 4, 26 et 2 ;

– groupe 3 : 17, 18, 28, 5, 11, 22, 1, 9 et 8

Dans chacun des groupes de secteurs, on tirera aléatoirement 2 secteurs pour représenter le groupe;

Dans chaque secteur sélectionné, 3 zones de dénombrements (ZD) seront tirées de façon aléatoire; Dans chaque ZD retenu, on tirera aléatoirement 20 ménages; soit un échantillon de 360 ménages; nombre moyen d’individus âgés de 15 ans et plus par ménage à Ouagadougou est de 3 ; ce qui donne un échantillon de 1 100 individus à enquêter

Outils de collecte des données

– un questionnaire ménage à administrer dans chaque ménage échantillonné au chef de ménage ou son représentant ;

– un questionnaire individuel adressé directement aux individus sélectionnés

Le questionnaire ménage servira à identifier les individus âgés de 15 ans et plus éligibles pour l’enquête individuelle et aussi de documenter leur environnement familial (caractéristiques des membres du ménage)

Le questionnaire individuel permettra de saisir les caractéristiques démographiques et socioéconomiques des individus, d’observer les attitudes individuelles liées à la pratique religieuse et de cerner les logiques de militantisme religieux

Traitement et analyse statistique des données

A l’issu de la collecte des données, un masque de saisie sera élaboré avec le logiciel CSPro par un informaticien pour servir à la saisie des données

Des agents de saisie seront recrutés et formés en collaboration avec l’informaticien pour effectuer la saisie des données

A la fin de la saisie, un test de cohérence permettra d’apurer les données

Les données ainsi apurées seront analysées à l’aide de méthodes d’analyse descriptive et multivariées

Tâches à compléter :

Rechercher le financement pour l’enquête quantitative

Définir les thématiques de l’enquête et élaborer les outils de collecte des données

Définir le mode de collaboration avec l’ISSP

Préciser la stratégie d’intégration des données quantitatives et qualitatives

Ismael Moya

Anthropologue et économiste, mes travaux ont principalement porté sur Dakar (Sénégal), en milieu wolof. Après une formation en sciences économiques, je me suis intéressé aux systèmes financiers informels. Mon travail de terrain à Thiaroye-sur-mer, un quartier populaire de la banlieue de Dakar (18 mois) m’a permis de montrer qu’à la différence de l’activité économique, les cérémonies familiales, animées par les femmes, permettent de mobiliser et synchroniser l’ensemble des relations financières. Ce constat invitait à une réflexion sur les relations entre anthropologie et économie qui m’a conduit, afin de pouvoir rendre compte de l’importance des cérémonies féminines et de la parenté, à réorienter ma recherche vers l’anthropologie sociale. Abandonnant une problématique centrée sur l’économie, j’ai été amené, en suivant le fil de mes données de terrain, à analyser, à la lumière d’un terrain urbain contemporain, des objets classiques en anthropologie comme les échanges cérémoniels, la parenté, les griots et les castes, l’islam ou les relations de genre.

Croisant une approche réaliste de l’économie centrée sur l’analyse des systèmes financiers et une perspective anthropologique nouvelle dans le contexte ouest-africain, j’ai montré, dans le cadre de la socialité en apparence désordonnée et atomisée de cette métropole, le rôle hautement structurant du système cérémoniel articulant, par la médiation des griots, les échanges féminins et l’islam, en relation à la succession des générations.

Je cherche maintenant, dans le cadre de ce projet, à comprendre les valeurs qui fondent la capacité d’agir des femmes dans leurs relations de complémentarité et d’opposition à l’islam, compris comme un ordre de valeur qui définit, au quotidien, les relations entre les personnes et Dieu, au sein de la communauté des croyants. Or, alors que l’islam est une composante historique et sociale majeure des sociétés d’Afrique de l’Ouest depuis plusieurs siècles [Launay, 2006, Saul, 2006], les travaux sur l’islam au Sénégal sont presque exclusivement orientés vers ses manifestations spectaculaires, surtout politiques, que ce soit à propos des confréries ou des différentes formes de réformisme musulman. Cette problématisation politique de l’islam nous renseigne sur l’instrumentalisation du religieux, que ce soit par les États ou les individus revendiquant une forme de pouvoir, une plus grande justice sociale, ou encore une re-moralisation de la société en conformité avec un corps doctrinal donné. Mais elle ne permet de comprendre que très partiellement la place de cette religion et de ses valeurs dans la vie quotidienne.

Sous de nombreux aspects, la pratique religieuse exprime une forme de communauté qui dépasse la diversité des affiliations à différents courants de l’islam représentés localement, que ce soient les différentes branches des confréries, les réformistes voire les membres de mouvements « néo-confrériques réformistes ». Il est très banal de voir des gens de diverses affiliation prier ensemble. Beaucoup fréquentent les mosquées sur une base locale, bien que certaines soient rattachées à une confrérie ou à une autre. De même, les rituels des âges de la vie (dation du nom, mariage, circoncision, funérailles), tout comme de nombreuses pratiques religieuses (sacrifice, prière, pèlerinage à la Mecque) sont effectués de manière identique, presque toujours hors de toute référence confrérique et rassemblent les gens en tant que simples musulmans dans la commune relation de soumission à Dieu.

Il s’agit ainsi de comprendre les expressions banales de la foi : les sacrifices surérogatoires comme la tabaski [Brisebarre et Kuczynski, 2009], les prières quotidiennes, le jeûne du ramadan ou encore les rituels des âges de la vie. La pratique de ces obligations, recommandées ou prescrites, tout comme le sentiment d’appartenance à la communauté des croyants, les demandes de bénédiction divine à de nombreuses occasions (rituels, réunions…) sont, en effet, les manifestations les plus évidentes et les plus quotidiennes de la relation de soumission de l’individu à Dieu qui fonde la relation de communauté entre les croyants. J’accorde une place centrale à la bénédiction divine (baraka), manifestation de la toute-puissance et de la grandeur de Dieu dans la vie des hommes. La valeur de la baraka a fait l’objet de nombreux travaux dans le Maghreb, mais son l’importance, dans le contexte du sahel, a été négligée et réduite aux seuls personnages des marabouts.

Par ailleurs, j’ai pour projet, à partir de données issues d’un travail à venir sur mon  terrain de Thiaroye-sur-Mer, d’étudier la manière dont les normes islamiques sont mobilisées, contestées ou préservées dans les relations de genre, en particulier dans le cadre domestique ainsi qu’à la relation entre principes islamiques et formes d’autonomie féminine (activité économique, formes d’épargne, échanges cérémoniels…). Au niveau domestique, la norme islamique qui légitime la subordination de l’épouse, place la charge financière du ménage sur les épaules du mari et donne aux femmes toute liberté dans l’usage de leur argent. Les fondements financiers de cette norme ont été remis en cause par les difficultés économiques, sans toutefois qu’elle soit contestée dans son principe. À l’inverse, pour préserver l’autorité du mari, les époux masquent sciemment le rôle économique crucial des femmes dans le ménage qui est minimisé dans les discours. Plus largement, la discrétion, le formalisme, les discours stéréotypés et, surtout, les proclamations ostentatoires de domination et de soumission organisent, dans le cadre domestique, les relations entre époux. Ces formes de discours, dont personne (et surtout pas les intéressés) n’est dupe, permettent la préservation formelle de l’autorité du mari, conformément à une norme islamique. Ils assurent aussi, paradoxalement, une autonomie financière de fait aux épouses. Celles-ci gèrent en effet à la fois les liquidités de l’économie domestique et leurs propres revenus. J’ai ainsi pu monter dans ma thèse que la norme islamique qui institue l’autorité du mari et constitue a priori l’expression la plus évidente du « pouvoir » des hommes, est aussi, paradoxalement, ce qui permet aux épouses de disposer d’une capacité d’agir autonome importante  (elles disposent ainsi de liquidités), qui se manifeste dans leur rôle prépondérant au sein des circuits financiers informels, favorisé par le contexte urbain.

J’envisage par ailleurs, toujours dans le cadre de ce projet, un travail de recherche sur les transformations induites à Dakar par le militantisme religieux, notamment le réformisme islamique, sur les relations de genre. Il s’agit, tout d’abord, de se demander si les formes d’autonomie féminine (qu’il s’agisse de la capacité d’agir qui ressort de l’autonomie financière des femmes, de leur rôle cérémoniel fondamental ou encore des pratiques vestimentaires) sont des enjeux particuliers pour le militantisme islamique et dans quelle mesure il s’en accommode, les remet en cause, les combat ou contribue à les reconfigurer. D’autre part, je me demande si ce militantisme permet l’émergence de nouvelles formes d’économie morale féminine à même de permettre un redéploiement des relations financières féminines, habituellement polarisées par les dépenses cérémonielles, vers l’activité économique ; ou si, au contraire, la tension entre les formes d’autonomie féminine et les normes religieuses est particulièrement exacerbée.

Fabienne Samson Ndaw

J’ai travaillé, jusqu’à présent, sur l’islam (au Sénégal, au Burkina), mais depuis quelques années j’ai débuté un travail sur les églises évangéliques, d’abord au Burkina Faso puis au Sénégal, dans un esprit comparatif avec les groupes islamiques sur lesquels j’avais déjà travaillé.

Le travail que je vais réaliser au sein de Priverel est une continuité d’une recherche que j’ai déjà entamée depuis maintenant presque 4 ans sur l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu au Sénégal. Cette église, d’origine brésilienne, s’est installée au Sénégal dans les années 2000, et est la seule église évangélique du pays à toucher réellement les populations locales, puisque les autres églises évangéliques n’ont qu’un public de migrants (congolais, ivoiriens, etc.). L’Universelle, elle, n’est composée que de Sénégalais, qui plus est, pour la majorité d’entre eux, musulmans.

Mon travail portera ainsi sur l’implantation d’une église évangélique dans un pays musulman, où l’islam imprègne véritablement le tissu social et politique. Je chercherai à comprendre pourquoi des musulmans, qui se définissent toujours comme tel et qui, pour certains d’entre eux, sont toujours pratiquants, vont dans cette église : qu’y cherchent-ils ? Que leur apporte t’elle ? Comment pratiquent-ils cette accumulation, cette addition de religion ?

Il est bien connu que l’Universelle professe la théologie de la prospérité, promettant guérison, argent, mariage, etc. à tout fidèle en échange de dons (sacrifices, dîme, dons divers). Elle propose une sorte de contrat avec Dieu : de l’argent contre sa bénédiction. Ce discours touche, évidemment, des populations qui sont dans des situations sociales difficiles, qui sont malades, au chômage, en conflit avec leur famille, etc. Mais mon travail sera de dépasser cette analyse première et de comprendre, dans le parcours privé et intime des fidèles, ce qu’elle représente d’autre pour eux.

Ainsi j’analyserai plusieurs pistes de recherche :

– dans la pratique, comment cela se passe : comment les musulmans, (ou les catholiques) peuvent-ils participer à ses cultes qui sont parfois contraire à leur religion d’origine : comment pratiquent-ils ? Quelle signification cela à pour eux ? Par exemple, est-ce que les musulmans vont communier pendant le ramadan ? Comment peuvent-ils comprendre que Jésus est le fils de Dieu mort pour laver leurs fautes ?

– je chercherai à comprendre pourquoi ils se sentent touchés, personnellement, dans cette église, et ce que cela leur apporte personnellement. Pourquoi se sentent-ils concernés ? Exemple des cultes qui s’adressent à chacun d’eux et dans lesquels ils se reconnaissent et reconnaissent leurs problèmes.

– je chercherai également à comprendre pourquoi cette église particulièrement est la seule qui fonctionne au Sénégal : les liens entre ses cultes et la culture sénégalaise (les génies locaux, la dîme comme la hadiya, la notion de miracle comme chez le marabout, etc.). Cela permettra de comprendre pourquoi les Sénégalais ne sont pas forcément si dépaysés dans cette église dont ils comprennent les codes.

Mon travail portera donc sur l’analyse concrète de la pratique des fidèles : comment font-ils quand ils vont à l’Eglise ? Effectivement, j’ai remarqué que tous ne pratiquent pas de la même manière lors des cultes : les catholiques font toujours le signe de croix, ceux qui sont « convertis » à l’Eglise applaudissent, tandis que les musulmans font leur propre formule. Chacun vient donc dans cette église avec ses propres bagages religieux, culturels, etc. et vient chercher quelque chose sans pour autant se départir de ces bagages : les musulmanes gardent leur voile durant les cultes, beaucoup gardent leurs amulettes et gri-gri qui sont pourtant défendus dans l’Eglise, etc.

Mon travail portera aussi sur les raison de la présence de ces gens dans cette église, sur leur attachement ou non à elle, sur leur rapport à leur famille (pratiquent-ils en cachette ?), etc.

Mon travail portera également sur la place de cette Eglise au sein de la société sénégalaise, place qui a évoluée au fil des ans : au départ elle était totalement méconnue, puis acceptée car associée à l’Eglise catholique. Maintenant elle est très dénigrée, tant par les autorités catholique que musulmane, et elle connait de grandes difficultés (églises attaquées, pasteurs agressés, etc.). Comment se situent les fidèles par rapport à ces événements ? La question sera aussi de comprendre comment cette Eglise se montre à la société sénégalaise : que dit-elle d’elle-même, quelles sont ses actions au sein de la société, comment fait-elle du prosélytisme ?

J’ai également constaté un grand roulement des fidèles au sein de cette Eglise : les fidèles n’y restent pas très longtemps, certains partent et des nouveaux arrivent. Pourquoi ce problème de fidélisation ?

Bref, ce travail portera véritablement sur le cumul de plusieurs pratiques religieuses : il ne s’agit pas d’un syncrétisme ni d’un bricolage. Les gens additionnent vraiment leur pratique religieuse propre à celle de l’Universelle, sans mélanger les deux. Il faudra ainsi comprendre ce que cela signifie au plus profond d’eux-mêmes. Cette réflexion permettra alors de comprendre ce que cela signifie également au sein de la société sénégalaise, très musulmane, et au sein de l’islam et des confréries islamiques qui sont concurrencées par cette église.

Néanmoins, depuis 2 ans environ, l’Universelle est en perte de vitesse au Sénégal, suite au départ de celui qui l’avait amenée dans le pays : pourquoi cette baisse du public ? Pourquoi les gens ne se retrouvent plus dans la « nouvelle » église ? Quelle est sa nouvelle place au sein de la société sénégalaise ?

Maud Saint-Lary

Le couple au prisme de l’islam

Ma thèse, qui porte sur les pouvoirs des chefs peuls au nord du Burkina Faso, m’a conduite à enquêter dans plusieurs chefferies du nord du pays, et notamment dans une localité où le chef cumule son statut avec celui de cheikh de la tidjaniyya. En séjournant là-bas, j’ai été frappée par le rôle central que ce chef occupe dans l’arbitrage coranique. Quotidiennement, il reçoit des visiteurs pour servir de médiateur dans des conflits de famille. Après la thèse, j’ai donc choisi de me focaliser sur ce thème. J’ai poursuivi mes réflexions sur les pratiques islamiques de conciliation, à la campagne d’abord, puis en ville.

En travaillant à Ouagadougou, j’ai constaté que les autorités islamiques en charge de la résolution des conflits étaient également des personnes qui avaient une intense activité publique. Ils prêchent dans l’espace public sur les questions qui ont trait au droit de la famille et à la conjugalité, dans un espace urbain qu’ils jugent décadent.

Je me suis donc proposé, en mettant en miroir leurs pratiques privées de conciliation et leurs pratiques publiques de prédication, d’étudier les écarts entre normes et pratiques. L’activité publique des élites islamique c’est aussi la participation aux politiques publiques liées au genre. J’étudie les formes de collaboration avec les ONG et les services de l’Etat dans la lutte contre les mariages forcés, la lutte contre l’excision etc. Je m’intéresse également aux formes de résistances à ces politiques publiques. En effet, certains imams prêchent en faveur de l’excision. Ce travail sur l’activité publique des élites islamiques dans le domaine de la famille et du genre m’a conduite vers les formes féminines de militantisme islamiques. Ceux-ci sont pluriels. Parmi ces militantismes, j’ai constaté l’existence d’une forme de féminisme islamique porté par des femmes intellectuelles qui revendiquent pour les femmes la nécessité de connaître leur droit au sein de l’islam pour mieux se défendre contre les interprétations patriarcales des textes faites par les hommes. Certaines d’entre elles relisent les textes en y démontrant la présence du principe d’égalité entre homme et femme. Bien sûr il est d’autres formes de militantismes qui, loin d’être féministe, réaffirment la domination masculine. En la matière la pluralité est de mise.

Pour priverel, je me propose d’analyser la récupération, par les couples, des normes sur la famille édictées dans l’espace public. Comment dans les faits, les prêches contre l’excision, pour l’espacement des naissances ou encore contre la sexualité hors mariage sont-ils appréhendés par de jeunes couples qui les écoutent ? Comment parviennent-ils dans la pratique à éviter les mariages forcés ?Comment les normes islamiques sont-elles mises en pratiques en situation de résolution de conflits conjugaux ? Enfin dans leur quotidien, les militantes islamiques parviennent-elles à changer leurs rapports au sein de leur couple et de leur famille ?

 

Fin des présentations et discussion autour des thématiques


 

  1. INSD, 2006, « répartition de la population résidente par religion selon le milieu de résidence et le sexe ». []
  2. INSAE, statistiques religieuses mises à jour en janvier 2010. []

Contexte

Le programme Priverel, inscrit dans une recherche fondamentale essentiellement anthropologique, étudie la question, de plus en plus abordée en sciences sociales, des militantismes religieux en Afrique de l’Ouest. Il le fait d’une manière originale puisqu’au lieu d’analyser classiquement l’inscription des acteurs religieux dans l’espace public (Publislam), il interroge la diffusion, l’intériorisation et l’utilisation des normes et préceptes religieux dans l’espace privé (la maison, la famille, l’intimité). Ainsi  une distinction est établie a priori entre ce qui relève du public et ce qui relève du privé. L’espace public loin d’être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, …), est un espace de débat et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l’inscription du religieux dans le politique : le rapport à l’Etat, l’évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l’environnement social, ou par le« haut » par le biais de partis politico-religieux. L’espace privé, quant à lui, renvoie à une dimension physique (la maisonnée, le foyer), mais aussi aux relations interpersonnelles entre parents et/ou coreligionnaires. Il est le lieu de l’usage personnel voire intime du religieux, d’expériences ordinaires et quotidiennes vécues individuellement et parfois clandestinement, et il peut également devenir l’expression d’une expérience pragmatique du religieux offrant des solutions sanitaires et une voie de réussite sociale et économique.

Certes, la frontière entre les deux espaces privé/public est ténue, notamment en ce qui concerne le religieux qui touche à la fois au plus intime et au plus communautaire. Cependant,  cette distinction permet justement de comprendre comment le religieux, diffusé dans l’espace public, tente de normaliser le quotidien et le vécu des individus. Cette distinction montrera également comment les croyants, mis au centre de cette étude, intègrent, comprennent et retravaillent ces normes religieuses en se les appropriant d’une manière souvent très pragmatique.

La pertinence de cette approche tient à ce qu’elle permet, dans un contexte de forts militantismes religieux, d’appréhender l’impact réel des dynamiques religieuses contemporaines sur les individus et donc sur le social. Effectivement, un peu partout dans le monde, les prosélytismes religieux de toutes sortes tentent d’imposer un réenchantement social. Les notions de « réveil religieux » ou de « retour du religieux », souvent liées à des religions émotionnelles (charismatiques, ésotériques…), peuvent être utiles dans les sociétés occidentales qui connaissent cette effervescence religieuse malgré les processus de laïcisation mis en place (Hervieu Léger, 1987). Dans le contexte précis des trois pays ouest-africains étudiés, ces notions sont imparfaites car le religieux ne s’y est jamais retiré, et la sécularisation jugée, en Occident, étroitement liée à la modernité (Gauchet, 1985) ne s’y est pas non plus particulièrement produite. Toutefois, dans ces pays, comme dans l’ensemble de l’Afrique subsaharienne, de fortes dynamiques religieuses sont réactivées ces dernières décennies, et les fondamentalismes qui se recomposent à travers le monde y sont particulièrement présents. Par fondamentalisme, nous entendons les mouvements religieux qui réalisent « un infatigable travail de réenchantement des sociétés par le bas, dans un esprit supranational (…) et n’aspirent plus à occuper directement le pouvoir politique mais cherchent à mobiliser massivement les populations». Essentiellement prosélytes, tous ces groupes organisent des espaces moraux, tels les « espaces islamisés » mis en place par les réformistes arabo-musulmans dès les années 1980 (Roy, 1995), dans lesquels les fidèles expérimentent leur foi et deviennent des « soldats de Dieu» afin de convertir leur environnement » (Samson, 2007). Le travail de Priverel porte sur les adeptes de ces groupes chrétiens (catholiques et protestants évangéliques) et musulmans, choisis pour leur démarche militante et de réforme.

Les terrains d’étude

Le parti pris de ce programme est de se porter sur trois pays – le Sénégal, le Burkina et le Bénin – appartenant tous à la même sous-région ouest africaine et francophone ayant en commun à la fois un espace économique et monétaire (UEMOA), mais aussi historique (pays colonisés par la France) et social. En outre, ces trois pays sont, comme de nombreux pays africains, largement touchés par la crise financière qui secoue le monde depuis maintenant plusieurs années, mais aussi par la crise plus structurelle qui a conduit en vingt ans à une réelle paupérisation des populations tant urbaines que rurales. Les espoirs qu’avaient engendrés les processus de démocratisation amorcés dans les années 1990 font aujourd’hui place à une déception généralisée. Le constat n’est pas très reluisant : défaillance et privatisation des Etats, crises céréalières à répétitions (2004-2005), révoltes contre la vie chère (Burkina et Sénégal 2006), dysfonctionnement des systèmes de santé, urbanisation sauvage. Dans un tel contexte, la crise constitue une opportunité pour les entrepreneurs religieux, mais aussi une situation à laquelle ils sont à même d’apporter des solutions. Autant au Bénin, qu’au Sénégal ou au Burkina Faso, les ONG et associations religieuses se substituant à l’Etat providence sont nombreuses. Elles offrent bien souvent des structures de soin et d’éducation, de qualité inégale certes, mais palliant toutefois les défaillances de l’Etat.

De plus, face à ce que d’aucuns qualifient de crise de la grande famille, les solidarités communautaires étant mises à mal, des réseaux religieux de solidarité voient le jour notamment dans les grandes villes. La sphère religieuse dispose pour cela d’une assise économique plus seulement financée par les pétrodollars des pays arabes ou les deniers du monde chrétien, mais aussi largement autofinancée par les fidèles eux-mêmes. Ces derniers cotisent et consacrent parfois des parts importantes de leur budget aux institutions religieuses. Ainsi, la capacité de la sphère religieuse à gérer de façon de plus en plus autonome ses ressources constitue véritablement une nouvelle donne des sociétés africaines contemporaines. Qu’il s’agisse de la zakat (aumône légale au sens islamique du terme), du mécénat des grands entrepreneurs, des dons ostentatoires aux pasteurs, des bénédictions avec dons de numéraires effectuées lors de célébrations comme le Mouloud, des cotisations ou du marketing religieux (pacotilles, affiches, cassettes, opuscules), le marché du religieux s’intercale entre économie de marché et économie morale (Villalon, Triaud, 2009).

En outre, le Bénin, le Burkina Faso et le Sénégal sont bien des pays laïques mais les principes de liberté de conscience, d’égalité de traitement des religions et de séparations institutionnelles entre le religieux et le politique connaissent des traitements singuliers. Les processus de laïcisation à l’œuvre et les contextes de néolibéralisme n’y ont pas pour autant renforcé la sécularisation entendue comme un processus de perte d’influence sociale de la religion dans les sociétés modernes (Willaime, 2006). Bien au contraire, la production de normes religieuses prend une place prépondérante dans l’espace public et accompagne les reconfigurations sociales et religieuses contemporaines. C’est pourquoi il est particulièrement utile de s’interroger sur l’intériorisation des normes et des pratiques par les croyants, et sur les parcours confessionnels de ces derniers, tels des « self made men » en matière spirituelle.

Enfin, ces trois pays se distinguent par leur démographie religieuse. Le Sénégal compte une forte majorité musulmane supposée d’environ 90 %1 ainsi que des minorités chrétiennes. C’est un Etat où la sphère islamique opère un véritable projet d’islamisation des nations, notamment à travers des logiques de patrimonialisation des grandes fêtes musulmanes (Dozon, 2009). Le Burkina, pour sa part, est largement divisé sur le plan religieux avec 60 % de musulmans, 23 % de chrétiens et 15 % d’ « animistes » (pratiquant de façon exclusive)2. Dans ce pays, la sphère islamique a pris une ampleur considérable dans l’espace public en 50 ans, mais reste politiquement soumise à une hégémonie chrétienne historiquement puissante. Face à cela, les musulmans se constituent en une force unifiée (en apparence) afin de se poser en interlocuteur à même de supplanter les chrétiens. L’enjeu est alors d’organiser la société civile islamique afin de construire une véritable « citoyenneté musulmane » (Leblanc et Gomez-Perez, 2007) attachée à la laïcité et au dialogue interreligieux. Enfin, le Bénin, qui constituera le troisième modèle de comparaison, est largement multiconfessionnel mais compte surtout une majorité de chrétiens (42 %) avec une minorité musulmane significative (24%) et une forte prégnance des religions traditionnelles (23%)3. Cette comparaison tripartite aura comme avantage de mettre en perspective les pratiques des croyants dans ces trois configurations distinctes, révélant ainsi toute la complexité des dynamiques religieuses privées contemporaine4

État de l’art et position de la proposition de projet 

Le parti pris de ce programme est double : 1. appréhender les dynamiques et militantismes religieux, 2. Considérer ces phénomènes dans leur dimension privée.

Le phénomène de militantisme religieux, défini parfois tel un « réveil » ou un « retour au religieux » pour qualifier les dynamiques que connaît l’Afrique depuis deux décennies (Fourchard, Mary et Otayek, 2005 ; Marshall-Fratani et Péclard, 2002), s’applique autant à l’islam qu’au christianisme et fait l’objet de nombreux travaux.

S’agissant de l’islam, la bibliographie d’Elisabeth Hodgkin (1998) intitulée « Islamism and Islamic research in Africa » répertorie, déjà en 1998, 650 références et pose l’intérêt de nombreux chercheurs pour les phénomènes de militantisme et de réforme islamique au Sud du Sahara. Catégorie hautement polysémique, le réformisme définit en premier lieu les réformistes puritains (au sens de purification) influencés par les doctrines de Mohammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), « s’inspirant largement du penseur des XIIIè et XIVè siècles, le Syrien ibn Taymiyya (1263-1328), et s’inscrivant clairement dans l’école juridique sunnite rigoriste de l’imam Ahmad ibn Hanbal » (Benzine, 2008 : 36). Ainsi dans toute l’Afrique de l’Ouest, ces réformismes se sont déclinés en autant de mouvements qualifiés de rigoristes et dénommés, selon les lieux où ils s’implantent par les termes de « wahhabites », « salafistes » ou encore « isâlistes » (Souley, 2007 ; Gomez-Perez, 2005 ; Miran, 2006 ; Loimeieir, 2005 ; Seesemann, 2005, Kane 2003, Piga 2003). Par la suite, la notion de réformisme s’élargira à une kyrielle de tendances, dont les leaders usent largement de l’espace public pour diffuser des normes et élargir leur clientèle : ils sont Ahmadis (Brégand, 2006 ; Yacoob, 1986 ; Fisher, 1963 ; Gaborieau, 2001), néo-soufis (Soares, 2006 ; Holder, 2009 ; Samson, 2005), Shiites (Leichtman, 2009 ; Bayat et Bahman, 2002), Tabligh (Janson, 2009 ; Diop, 1994 ; Gaborieau, 2000, Brégand, 2006), etc. Leur point commun est d’être militants.

Du côté chrétien, le militantisme religieux se manifeste par l’émergence des pentecôtismes et des Eglises charismatiques à travers le monde (essentiellement aux Etats-Unis et en Amérique Latine, dans une moindre mesure en Asie et en Europe) et en Afrique subsaharienne dans le cas présent (Laurent, 2003 ; Lacoste, 2005 ; Ojo, 2001, Corten, Dozon et Ojo, 2003 ; Mary, 2002). Ces Eglises, diversement qualifiées (pentecôtistes, évangéliques, néo-pentecôtistes, néo-évangéliques…) en fonction de leur période d’apparition et de leurs caractéristiques dogmatiques, déploient un arsenal technologique souvent conséquent pour leur entreprise de prosélytisme (Brasil Fonseca, 2003, Loada, 1997). Comme pour les musulmans, elles s’assignent de purifier les mœurs, mais leur crédo est de libérer les individus des attaques sorcières en diabolisant les pratiques magiques (Boyer, 96 ; Meyer, 1998, Hackett, 2002, Raynal, 2005 ; Mary, 2002) ) et en désignant les autres « religions révélées » de corrompues. Transnationales pour la plupart d’entre elles (Mayrargue, 2005 ; Strandsbjerg, 2005, Fancello, 2005, Noret, 2005), elles sont également particulièrement inscrites dans les espaces publics et politiques nationaux (Dorier-Apprill et Ziavoula, 2005 ; Constantin et Coulon, 1997 ; Dolbeau, 1999 ; Corten et Mary, 2000 ; Mapeu, 1997 ; Mayrargue, 1997).

Ces militantismes religieux ont pour point commun de s’exprimer au sein de mouvements contemporains parfois très conservateurs sous leur aspect réformateur, visant la transformation des mœurs quotidiennes. Ils espèrent établir chez leurs fidèles une identité communautaire qui transcenderait leur appartenance spécifique. Pour cela ils prônent un travail de moralisation, de dévotion individuelle (« al Jihâd akbar5 » (Samb, 1994 : 117) comme le nomment les musulmans) qui passe habituellement par un retrait personnel dans la communauté religieuse (Roy, 1995 ; Laurent, 2003 ; Samson, 2008). Par la suite, ils partent à la conquête de leur société par un enseignement de masse, auquel ils attachent souvent une grande importance et dont le but est une moralisation des affaires courantes (Lamchichi, 2001 : 25). Beaucoup de ces mouvements effectuent un long travail de réenchantement des sociétés « par le bas », dans un esprit souvent supranational. D’autres, quant à elles, s’attachent à réislamiser ou à évangéliser de manière plus implicite, par le biais d’actions caritatives ou de développement supposées n’avoir, théoriquement, aucune visée prosélyte (Souley, 2007). Ces nouveaux acteurs religieux n’aspirent pas, sauf exception, à occuper directement le pouvoir politique, mais cherchent à mobiliser massivement les populations afin de créer un contre-pouvoir susceptible de renverser les sociétés vers un état religieux.

C’est précisément sur les adeptes de ces mouvements que ce programme envisage de se porter.

Le second parti pris est d’appréhender ces phénomènes de militantisme en réception. La littérature sur ce type de mouvements religieux met en évidence une forte concentration de travaux sur leur production et leur dimension publique (Miran, 2003 ; Maupeu, 2002, Souley 2005, Kobo, 2009…). L’accent est essentiellement mis sur l’action des dirigeants et des « penseurs » (Zeghal, 2008 ; Benzine, 2004, Haenni et Holtrop, 2002) plus que des fidèles « ordinaires ». Or, comprendre les processus de réislamisation ou d’évangélisation, suppose, et c’est précisément le pari de notre programme, d’opérer un glissement du public vers le privé, des porte-parole vers les militants lambdas. Il suppose de cerner les logiques de réappropriation ou de détournement des messages édictés dans l’espace public. La sphère privée telle que nous l’envisageons désigne alors l’espace domestique, la maison, la famille, le couple : des entités sociales où les pratiques religieuses s’expriment en actes et au quotidien. Mais le privé c’est aussi le for intérieur du croyant, ce qui lui est intime et qui motive sa volonté d’adhérer et de militer dans une voie religieuse.

Les études sur le pentecôtisme ont parfois privilégié une telle approche. Notamment celles qui envisagent, à travers des parcours de conversion, les ressorts intimes des théories de la prospérité (Laurent, Furtado et Plaideau, 2009 ; Tonda, 2002). Une des raisons à cela est que les pentecôtismes, et particulièrement ceux de la « 3ème vague » (Freston, 1994), s’emploient largement à « mettre en spectacle » les sentiments et émotions (Corten, Dozon et Oro, 2003). La souffrance se doit d’être dite pour être bannie. Mais cette intimité de l’expérience religieuse reste circonscrite au récit de souffrance qui conduit à la conversion.

Attachée à effectuer des ethnographies de l’expérience religieuse ordinaire, notre posture privilégiera une « religion de près » (Piette, 1999). A l’instar de Jean-Noël Férrié (2004), il s’agira d’analyser l’insertion du religieux dans la vie quotidienne sans pour autant supposer qu’il domine les croyants. Une telle approche permettra de considérer les marges de manœuvres des individus et la manière par laquelle ils insèrent les règles et routines du religieux dans leur vie quotidienne.

Dans cette perspective, nous insistons sur la nécessité de considérer le droit (en l’occurrence le droit canon et le droit islamique) au prisme de la pratique. Ainsi, notre parti pris est de défendre une anthropologie juridique où les normes religieuses constituent véritablement une dimension importante de la vie des individus, particulièrement dans le domaine de la famille. Qu’il s’agisse des problèmes d’héritage, des conflits conjugaux, de l’éducation des enfants, de la gestion des budgets domestiques ou des pratiques cérémonielles, toutes ces dimensions de la vie familiale sont largement guidées par le religieux, qui plus est un religieux de plus en plus « juridicisé ». Or curieusement, l’anthropologie juridique « africaniste », en dépit de sa volonté de mettre en évidence et d’analyser la pluralité juridique, s’est très peu portée sur le poids des normes issues des religions monothéistes (elle l’a plus fait pour les religions autochtones). Pourtant en matière de règlement des conflits, on constate la présence et la recrudescence d’instances religieuses investies dans des tâches de conciliation, et d’une manière générale, le militantisme religieux donne aux fidèles une grande acuité pour interpréter leur quotidien en fonction de lectures juridiques. Ceux-ci pensent licite et illicite, s’approprient les sources primaires de droit (Bible, Coran, Hadith) qu’ils n’hésitent pas à afficher de façon ostensible et à citer pour justifier ces actes. Aussi, la posture qui est la nôtre vise à considérer les usages au quotidien des droits, canon et islamique, par les croyants.

Objectifs et caractère ambitieux et/ou novateur de la proposition de projet

Le caractère novateur de ce programme s’exprime par une triple originalité.

Tout d’abord, les études sur le religieux portent toujours sur un type de confession précise (l’islam, le christianisme, les églises traditionnelles, les mouvements ésotériques…) sans que des passerelles soient faites entre religions. Pourtant, le phénomène actuel de réforme et de militantisme religieux transcende les frontières spirituelles et de très nombreux parallèles peuvent être établis : sans gommer les particularités contextuelles et dogmatiques, une telle démarche permet de saisir l’ampleur de la mission de réenchantement que s’assignent tous les groupes fondamentalistes contemporains définis précédemment. Ainsi, Priverel, en adoptant une posture résolument comparative auprès des groupes chrétiens et musulmans de trois pays, le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin, postule l’existence de similitudes importantes entre les dynamiques de militantismes islamiques et chrétiens. Ainsi, les Eglises pentecôtistes et néo-pentecôtistes qui se multiplient aujourd’hui en Afrique subsaharienne ont pour principal projet le prosélytisme et l’évangélisation. Il en est de même des multiples mouvements islamiques internationaux, de tendances diverses, mais qui ont tous la prédication (da’wa) comme objectif commun, en vue d’une réislamisation massive des sociétés. Ce programme a donc pour ambition de dépasser les frontières tracées par les religions en présence, pour considérer leur dimension militante commune.

L’écueil que devra éviter Priverel sera d’oublier de définir chacun des mouvements religieux pris en compte et de les replacer dans un contexte particulier : chaque chercheur devra comprendre la logique historique et sociale du groupe religieux sur lequel il travaille ; la double comparaison entre pays et entre confessions sera réalisée par la suite, lors des séminaires communs et des échanges entre chercheurs.

En second lieu, ce programme présente l’intérêt d’analyser les phénomènes de militantisme religieux au prisme des espaces privés constitués de l’expérience ordinaire et quotidienne des croyants. Là réside l’une des grandes originalités de Priverel, notamment par rapport aux analyses menées au sein de l’équipe « anthropologie politique des mouvements religieux » du Centre d’Etudes Africaines (laboratoire de la coordinatrice du projet), et du programme ANR Sud 2007 Publislam encadré également par le CEAf : effectivement, tous ces travaux portent essentiellement sur le religieux dans l’espace public, allant jusqu’à la conception d’un « espace public religieux » (Holder, 2009). Alors, le choix de marquer une rupture avec l’espace public suppose de s’interroger sur la réception et non sur la production des messages ; de focaliser le regard essentiellement sur les croyants et sur le vécu plus que sur le niveau discursif. Ce parti pris épistémologique n’est pas aisé puisque, comme cela a été souligné précédemment, les frontières entre public et privé sont poreuses dans le domaine du religieux (Kerrou, 2002). Le défi à relever sera donc d’établir un cadre méthodologique conséquent pour délimiter le public et le privé, et considérer également les passages de l’un à l’autre. Les définitions données en introduction du point 2 serviront de base à cette méthodologie. De plus, les travaux seront axés sur des enquêtes de terrain longues et en immersion (observation participante, entretiens, …), seule méthode qui permette d’être proche des croyants, de vivre leur quotidien et de partager leur intimité : cette ethnographie méticuleuse rendra alors possible l’observation des différences de comportements entre public/privé, entre discours et attitudes, et permettra de saisir le sens réel que les individus donnent à leurs pratiques spirituelles, en dehors de tout groupe public. Chaque chercheur du programme, déjà bon connaisseur de son terrain d’étude, activera alors ses propres réseaux relationnels pour réaliser ce travail. De la sorte, la force de Priverel résidera dans l’analyse des marges de manœuvre de l’homo religiosus trop souvent présenté comme soumis à des déterminismes.

Autre originalité de Priverel, cette démarche méthodologique qualitative centrale et essentielle sera secondée par une enquête quantitative coordonnée par une démographe (dont la méthodologie est définie dans l’axe 1). Son objectif sera d’évaluer la fréquence d’attitudes individuelles liées aux phénomènes de militantisme religieux dans les trois pays. Des données globales permettront de comparer notamment les différences selon le sexe et le groupe d’âge. Elles auront également pour objectif de redéfinir les pistes de recherche à privilégier pour le volet qualitatif de ce programme. Cette association entre données quantitatives et qualitatives sera rendue possible grâce à une collaboration entre disciplines démographique et anthropologique. L’objectif est d’ouvrir un débat (ou dirons-nous de lever un tabou) sur l’apport des méthodes quantitatives à la discipline anthropologique. En ce sens, il y a là un des caractères ambitieux de notre programme : montrer la valeur ajoutée que constituent les méthodes quantitatives pour les techniques d’enquête qualitative, sans bien sûr remettre en question le bien fondé et l’importance de l’observation participante qui est, et doit rester, la marque de fabrique de la discipline anthropologique.

Enfin, ce programme de recherche se donne la prétention de réunir au sein d’une même équipe de travail des disciplines différentes qui se veulent, dans ce cadre, complémentaires. Si la majorité des chercheurs sont des anthropologues, sociologues, historiens ou politologues « qualitativistes » (en dehors de la démographe à laquelle incombera l’axe 1), un économiste enrichira la réflexion de ses propres approches (axes 3) et fournira un apport important dans le dialogue avec les anthropologues intéressés par des problématiques économiques (économie morale, économie du religieux, etc.). Tout au long des quatre années, il veillera à la pertinence des approches économiques du programme.

Les résultats attendus se structureront autour des trois pays étudiés (axes 3 à 5) dans lesquels, cela a été dit, seront privilégiées quatre grandes thématiques qui serviront de trame à l’analyse comparative : la place de ces militantismes religieux dans la sphère domestique (normalisation de la vie familiale, conflits domestiques liés aux phénomènes de conversion et de reconversion…) ; le religieux comme ressource (économique, sanitaire…) face à la crise ; le religieux comme objet de valorisation des cadets sociaux (jeunes, femmes…) ; le religieux comme voie de salut pragmatique (les logiques de conversions, transhumances et cumuls religieux). Comme cela est visible dans la description des axes 3 à 5, la grande caractéristique des trois pays choisis est une concurrence religieuse forte, exprimée de manière différente dans chaque contexte. Au Sénégal où l’islam est omniprésent dans l’espace public et où cette religion imprègne les normes sociales, la compétition spirituelle se fait entre les différents courants/mouvements de l’islam, à l’intérieur ou à l’extérieur des confréries, même si aujourd’hui une Eglise évangélique vient, d’une manière très légère encore, troubler cette hégémonie islamique. Au Burkina Faso, la pluralité confessionnelle s’exprime autant par une concurrence intra-musulmane, malgré une unité affichée, que par une rivalité entre évangéliques, catholiques, musulmans, Ahmadis, etc. Enfin, au Bénin, la place très importante des religions traditionnelles et la situation minoritaire de l’islam rendent plus complexes les relations interreligieuses : les religions monothéistes doivent également rivaliser avec le vodun dans les stratégies religieuses quotidiennes des croyants, comme dans l’accès à l’espace public. Par conséquent, au-delà des thématiques économiques, juridiques, identitaires, sanitaires et pragmatiques du religieux, qui seront analysées d’une manière comparative, les études mettront en valeur cette compétition religieuse qui transforme et mobilise les pratiques privées et intimes des individus, l’unité confessionnelle des familles, montrant ainsi le caractère militant de chacun des groupes religieux pris en compte.

  1. aucune statistique religieuse n’est fournie par l’Agence Nationale de la Statistique et de la Démographie sénégalaise à l’échelle nationale. Sur le plan régional, en revanche, certaines régions fournissent des statistiques. []
  2. iNSD, 2006, « répartition de la population résidente par religion selon le milieu de résidence et le sexe ». []
  3. INSAE, statistiques religieuses mises à jour en janvier 2010. []
  4. tous ces chiffres rendent compte de pratiques déclarées et sont à prendre avec précaution pour plusieurs raisons : d’abord les conditions de leur production ne sont pas toujours transparentes, ensuite les déclarations ne tiennent pas compte des cumuls religieux, notamment  entre religions dites traditionnelles et religions du Livre, mais aussi les cumuls entre chrétiens et musulmans. Ces chiffres montrent toutefois que l’on est face à trois modèles à religiosité variable au sein d’un ensemble sous régional présentant de nombreux points communs. []
  5. grande guerre contre les mauvais penchants de l’âme. []