Religious pathways to better futures

 

« Religious pathways to better futures »

 

Panel at the conference of the

African Studies Association in Germany from

June 11th to 14th 2014

Bayreuth

 

Religious pathways to better futures

Religious groups in Africa are not only an important source of imaginations of the future they are also remarkably active in their efforts to realize them. Thereby different religious groups articulate quite different visions on the future of their society, of Africa, the world or of mankind and follow different ways to pursue their goals: Some groups might opt for public prayers, some for violence, some see in education the best way to realize their visions, some form political parties, and still others search for support in transnational networks or establish faith-based-organizations and try to link their future imaginaries to those of the donors in the world of development. To approach the expected future and to change society in their spirit, most religious groups act publicly and enter national and transnational spheres where other actors, ideas and interest are already present. Thus,looking at differing religious visions on the future and at the ways they are translated into practice, raises questions about the forms of public religion and interest articulation in a national and transnational setting as well as questions about religious diversity within a society.

The panel invites speakers to present empirical studies of religious groups and the futures they propose/expect, and to address especially the ways these groups follow to attain their goals. Considering the issues of change, of the plurality of visions and ways and of national/transnational public religions, we would like to discuss questions such as:

  • How do “religious futures” look like and what are the religious concepts of man, society and the world that allow for “religious engineering”?
  • To what extent do shared religious visions of the future provide a basis for forming a religious group in the first place (e.g. in migration or development contexts)? What are the contexts in which religious concepts of the future flourish?
  • Is there a connection between the kind of future that is imagined and the instruments chosen for its realization? When do groups for example focus on local, when on transnational activities?
  • Do religious visions of the future change as actors make them public, struggle with the challenges of their implementation and encounter other visions within a pluralistic context?
  • How do activities of different religious groups connect or conflict with each other, as well as with political activities or with those of national / international development organizations?
  • What are the consequences of national and transnational competition or cooperation between several (religious and non-religious) versions of the future and ways of implementation?
  • How do groups deal with the plurality of universalisms in the world and how wide is the scope for multiple futures in a given society?

 

Panel convenors :

Katrin Langewiesche (Universität Mainz): katrinlangewiesche@yahoo.fr

Eva Spies (Universität Mainz): espies@uni-mainz.de

 

Séminaire PRIVEREL, Paris

CEAf/EHESS, 96 bd Raspail

8 avril 2013, 14h-18 h

Thème : Militantismes islamiques au féminin

Mara Vitale (Doctorante, CEAf), « Femmes et charisme: l’interprétation et l’exercice du pouvoir religieux chez les femmes tijani au Burkina Faso » 

Maud Saint-Lary (Anthropologue, CEAf), « Le féminisme islamique au Burkina Faso. Enjeux publics et expériences personnelles »

 

Séminaire PRIVEREL, Paris

CEAf/EHESS, 96 bd Raspail

15 octobre 2013, 14h-17 h

Denise Brégand (anthropologue, LAM), Incorporation des normes religieuses  islamiques et processus de subjectivation

 

Séminaire PRIVEREL, Paris, décembre 2012

Séminaire PRIVEREL, Paris

CEAf/EHESS, 96 bd Raspail

19 décembre 2012, 9h30-17 heures

 

Matinée : Réflexions méthodologiques sur les difficultés du terrain religieux

– Fabienne Samson, Enjeux de l’ethnographie religieuse

– Camilla Strandsbjerg, L’enquête anthropologique en milieu religieux: question de réflexivité et implications méthodologiques
Après midi : Le religieux et l’argent dans le domaine du privé

– Ismael Moya : Argent, islam et espace privé à Dakar. Hypothèses de recherches et questions méthodologiques

– Joel Noret : Facing Misfortune: Expenditures on Magico-Religious Powers for Cure and Protection in Benin

La religion en famille en Afrique

Workshop

23 novembre 2012 

Institut de Sociologie, Université Libre de Bruxelles

 

14h               Ouverture et introduction – Joël Noret

14h20           Familles et pratiques religieuses privées en Afrique de l’ouest

                  – Fabienne Samson, EHESS

14h40           Combat spirituel et requalification des liens de parenté à Kinshasa

                  – Bénédicte Meiers, ULg

15h               Questions

15h40           Pause-café

 16h              Lorsque la religion maintient les liens au sein des familles diasporiques du Cap-Vert

                  – Pierre-Joseph Laurent, UCL

16h20           Du couple aux cérémonies familiales. Islam, genre et économie à Dakar

                  – Ismaël Moya, Centre d’Etudes des Mondes Africains

16h40           Discussion générale par Jean-Pierre Dozon

17h               Questions et discussion collective

18h               Drink de clôture

Séminaire PRIVEREL, Paris, janvier 2012

Compte rendu du Séminaire Priverel, Paris

5 janvier 2012

Paris, CEAf, 96 bd Raspail

Etaient présents au séminaire : Fabienne Samson Ndaw, Maud Saint-Lary, Camilla Strandsbjerg, Denise Brégand, Joel Noret, Mara Vitale, katrin Langewiesche, Anne Attane, Issa Cisse, kae Amo, Mara Leichtman, Jean-Pierre Dozon, Bilampoa Gnoumou Thiombiano, Ismael Moya.

Absents (excusés) : Cédric Mayrargue, Galilou Abdoulaye, Jean-François Havard, Mame Penda Ba

1. Introduction au programme Priverel, Fabienne Samson

Retour sur le thème et la problématique

Le programme Priverel est porté par le CEAF (EHESS/Paris), composé de 18 chercheurs venant de France, de Belgique, du Danemark, du Sénégal, du Burkina, du Bénin et des Etats-Unis. S’il est composé majoritairement d’anthropologues, il compte également composé des sociologues, historien, politologues, démographe et économiste. Ce programme porte sur trois pays ouest-africains : le Sénégal, le Burkina-Faso et le Bénin, dans un esprit de comparaison entre les différents pays. Certain d’entre nous font partie du programme ANR Publislam, et Priverel, au départ, a été pensé par Maud Saint-Lary et Fabienne Samson Ndaw comme un prolongement de Publislam, tout en s’en démarquant nettement :

Alors que dans Publislam nous cherchions à montrer l’inscription du religieux dans l’espace public, allant jusqu’à définir un « espace public religieux », dans Priverel nous partons du principe que le religieux est inscrit dans l’espace public, et nous allons maintenant chercher à comprendre comment les normes édictées par les acteurs religieux s’inscrivent dans la vie privée des individus.  Appréhender ainsi les pratiques religieuses dans les sphères privées et intimes des individus permettra, en retour, de mieux cerner l’impact réel ou fictif des dynamiques religieuses qui s’expriment dans les espaces publics de nombreux pays ouest-africains.

Les autres originalités de Priverel par rapport à Publislam sont :

– la comparaison se fera entre des pays différents (3 pays dans Priverel au lieu de 5 dans Publislam, avec l’ouverture vers le Bénin)

– L’analyse sur le religieux dans les espaces privés se fera aussi bien sur les chrétiens que sur les musulmans, permettant ainsi une comparaison entre religion : cette approche, qui ne se fait pas encore assez systématiquement, permettra de montrer les logiques parallèles aux entrepreneurs de ces deux religions, leurs modes de prosélytisme, leur implication dans le quotidien des individus, etc.

– Nous relirons les approches qualitatives et quantitatives, avec l’apport de Bilampoa Gnoumou Thiombiano, et nous essaierons de créer une méthodologie montrant comment les deux approches peuvent se compléter l’une l’autre.

Les objectifs scientifiques du programme 

En Afrique comme ailleurs, les militantismes religieux connaissent une importance croissante depuis une vingtaine d’années. Les disciples et les responsables religieux usent de l’espace public pour diffuser des normes, rectifier des pratiques et inculquer des valeurs morales, afin de réactiver la ferveur des croyants, transformer leur rapport au monde et impulser de nouvelles formes de solidarité. L’heure est à la réforme religieuse et au réenchantement des sociétés. Ces dynamiques se traduisent par une fragmentation des autorités, une intensification des concurrences religieuses et une autonomisation accrue des fidèles.

Face à ce constat, il devient nécessaire de se pencher sur l’impact de ces militantismes sur la transformation des mondes sociaux, et d’évaluer l’intériorisation des normes religieuses par les fidèles. En somme, comment se traduit cette effervescence religieuse dans les pratiques cultuelles et individuelles des croyants, dans leurs relations interpersonnelles, dans leurs parcours confessionnels? C’est ce à quoi s’attellera Priverel : il appréhendera ces dynamiques en « réception ». Cette problématique de l’efficacité et de la pénétration des normes jusque dans le quotidien et le vécu des croyants, est seul moyen de cerner les logiques de réappropriation/détournement des messages produits dans l’espace public.

Le choix du Sénégal, du Burkina et du Bénin

Ils appartiennent tous à la même sous-région ouest africaine et francophone ayant en commun à la fois un espace économique et monétaire, mais aussi historique (pays colonisés par la France) et social. Dans ces 3 pays, face à la crise financière, à la paupérisation et aux solidarités communautaires mises à mal, des réseaux religieux de solidarité voient le jour notamment dans les grandes villes. La sphère religieuse dispose pour cela d’une assise économique de plus en plus autofinancée par les fidèles eux-mêmes. Ces derniers cotisent et consacrent parfois des parts importantes de leur budget aux institutions religieuses. Ainsi, la capacité de la sphère religieuse à gérer de façon de plus en plus autonome ses ressources constitue véritablement une nouvelle donne des sociétés africaines contemporaines.

De plus, le Bénin, le Burkina Faso et le Sénégal sont bien des pays laïques mais les principes de liberté de conscience, d’égalité de traitement des religions et de séparations institutionnelles entre le religieux et le politique connaissent des traitements singuliers. Enfin, ces trois pays se distinguent par leur démographie religieuse. Le Sénégal compte une très forte majorité musulmane (supposée de plus de 90 %) ainsi que des minorités chrétiennes. C’est un pays où l’Etat et la sphère islamique sont historiquement imbriqués, et où la notion d’espace public religieux prend tout son sens.  Le Burkina, pour sa part, est largement divisé sur le plan religieux avec 60 % de musulmans, 23 % de chrétiens et 15 % d’ « animistes » (pratiquant de façon exclusive)1. Dans ce pays, la sphère islamique a pris une ampleur considérable dans l’espace public en 50 ans, mais reste politiquement soumise à une hégémonie chrétienne historiquement puissante. Face à cela, les musulmans se constituent en une force unifiée (en apparence) afin de se poser en interlocuteur à même de supplanter les chrétiens. L’enjeu est alors d’organiser la société civile islamique afin de construire une véritable « citoyenneté musulmane » (Leblanc et Gomez-Perez, 2007) attachée à la laïcité et au dialogue interreligieux. Enfin, le Bénin, qui constituera le troisième modèle de comparaison, est largement multiconfessionnel mais compte surtout une majorité de chrétiens (42 %) avec une minorité musulmane significative (24%) et une forte prégnance des religions traditionnelles (23%)2.

La grande caractéristique des trois pays choisis est une concurrence religieuse forte, exprimée de manière différente dans chaque contexte. Au Sénégal où l’islam est omniprésent dans l’espace public et où cette religion imprègne les normes sociales, la compétition spirituelle se fait entre les différents courants/mouvements de l’islam, à l’intérieur ou à l’extérieur des confréries, même si aujourd’hui une Eglise évangélique vient, d’une manière très légère encore, troubler cette hégémonie islamique. Au Burkina Faso, la pluralité confessionnelle s’exprime autant par une concurrence intra-musulmane, malgré une unité affichée, que par une rivalité entre évangéliques, catholiques, musulmans, Ahmadis, etc. Enfin, au Bénin, la place très importante des religions traditionnelles et la situation minoritaire de l’islam rendent plus complexes les relations interreligieuses : les religions monothéistes doivent également rivaliser avec le vodun dans les stratégies religieuses quotidiennes des croyants, comme dans l’accès à l’espace public.

Les études mettront en valeur cette compétition religieuse qui transforme et mobilise les pratiques privées et intimes des individus, l’unité confessionnelle des familles, montrant ainsi le caractère militant de chacun des groupes religieux pris en compte.

Public/privé

Nous l’avons bien compris, l’objectif de ce programme est d’analyser les phénomènes de militantisme religieux au prisme des espaces privés constitués de l’expérience ordinaire et quotidienne des croyants. Le choix de marquer une rupture avec l’espace public suppose de s’interroger sur la réception et non sur la production des messages ; de focaliser le regard essentiellement sur les croyants et sur le vécu plus que sur le niveau discursif.

Ce parti pris épistémologique n’est pas aisé puisque les frontières entre public et privé sont poreuses dans le domaine du religieux. Ainsi sera établie une distinction nette entre ce qui relève du public et ce qui relève du privé:

– L’espace public loin d’être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, …), est un espace de débat et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l’inscription du religieux dans le politique : le rapport à l’Etat, l’évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l’environnement social, ou par le« haut » par le biais de partis politico-religieux.

– L’espace privé renvoie à une dimension physique (la maisonnée, le foyer), mais aussi aux relations interpersonnelles entre parents et/ou coreligionnaires. Il est le lieu de l’usage personnel voire intime du religieux, d’expériences ordinaires et quotidiennes vécues individuellement et parfois clandestinement, et il peut également devenir l’expression d’une expérience pragmatique du religieux offrant des solutions sanitaires et une voie de réussite sociale et économique.

La frontière entre les deux espaces privé/public est ténue, notamment en ce qui concerne le religieux qui touche à la fois au plus intime et au plus communautaire. Cependant, l’instauration de cette distinction permet justement de comprendre comment le religieux, diffusé dans l’espace public, tente de pénétrer le privé (notamment par le désir de normaliser le quotidien et le vécu des individus). Cette distinction montrera également comment les croyants, mis au centre de cette étude, intègrent, comprennent et retravaillent ces normes religieuses en se les appropriant d’une manière souvent très pragmatique.

Cette approche permettra d’appréhender l’impact réel des dynamiques religieuses contemporaines sur les individus et donc sur le social. (Il sera peut-être intéressant de consacrer un séminaire à ces questions de privé et de public dans le domaine du religieux, et d’étudier les passages et les frontières entre ces deux entités).

La méthodologie 

Nous serons tous amenés à faire des terrains sur nos domaines respectifs, avec des enquêtes qualitatives. Cette méthodologie de base sera secondée par une enquête quantitative. Bilampoa Gnoumou Thiombiano nous en parlera plus amplement. Nous avons structuré ce programme autour des 3 pays étudiés. Mais nous avons également privilégié 4 grandes thématiques qui permettront l’analyse comparative :

1- la place des militantismes religieux dans la sphère domestique (normalisation de la vie familiale, conflits domestiques liés aux phénomènes de conversion et de reconversion…)

2- le religieux comme ressource (économique, sanitaire…)

3- le religieux comme objet de valorisation des cadets sociaux (jeunes, femmes…)

4- le religieux comme voie de salut pragmatique (les logiques de conversions, transhumances et cumuls religieux)-

Déroulement et organisation du programme :

Le rôle des responsables d’axe

Nous avons donc 4 axes (ou tâches) définis :

–      Tâche 2 : Analyse quantitative transversale : Bilampoa Gnoumou Thiombiano

–      Tâche 3 : Le Sénégal, terre d’islam : Fabienne Samson Ndaw

–      Tâche 4 : Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse : Maud Saint-Lary

–      Tâche 5 : Le Bénin : des minorités religieuses significatives : Denise Brégand

Les responsables auront pour fonction de recueillir les ordres et comptes-rendus de missions ainsi que les demandes budgétaires. Ils élaboreront des bilans annuels, et participeront à la mise en place des séminaires.

Le séminaire « espaces privés religieux » se tiendra dans les locaux du Centre d’Etudes Africaines (CEAf), à raison de 3 séances par an.

Il sera suivi par les membres de Priverel, mais il pourra également être un enseignement pour les étudiants et les doctorants du Centre, dont les travaux sont inscrits dans la problématique du programme.

Il permettra aux membres de « Priverel » résidents en France de se retrouver, à un rythme régulier, pour échanger sur l’évolution de leurs travaux respectifs, en fonction de thématiques définies lors de chaque séance. Certains d’entre eux exposeront, d’une manière rotative, l’avancée de leurs recherches qui sera discutée par l’ensemble des participants. Des intervenants extérieurs pourront également être invités afin d’enrichir de leur expérience et de leurs travaux les débats.

Les chercheurs du programme, résidents à l’étranger seront également sollicités pour participer au séminaire au moyen de visioconférence ou parfois, par leur présence physique à Paris.

L’objectif de cette journée est de trouver des pistes thématiques pour ces séminaires (se baser sur les pays ? Sur les thématiques déjà soulevées dans le programme : cadets sociaux, cumul religieux ; faire un séminaire sur la question du privé et du public, sur la pertinence de la comparaison chrétiens musulmans, …)

Une journée d’étude à mi-parcours (fin 2013) : cette journée d’étude réunira l’ensemble des membres du programme, ainsi que des invités extérieurs. Organisée à Paris, elle se déroulera sur une ou deux journées où les dimensions théoriques du programme seront mises en perspective avec des études de cas. Elle permettra de faire une mise au point sur l’avancement des travaux enrichis par les analyses des intervenants extérieurs. Elle débouchera sur les premières conclusions publiables.

Un colloque international la dernière année, organisé à l’issue du programme, permettra de présenter les résultats des travaux. Public élargi ? En France ou en Afrique ?

Il débouchera sur un ouvrage collectif.

Le site Priverel permettra de valoriser le programme au rythme de l’avancée des travaux de chacun des membres. Afin de donner plus de visibilité à l’ensemble, le site prendra place dans les « carnets de recherche » de revues.org, un outil nouvellement créé permettant l’usage d’espaces privés et publics sur le site. Ainsi les carnets de recherche pourront être exploités à la fois pour que les membres de l’équipe puissent mutualiser leurs premiers travaux (sur la plate-forme privée), mais aussi pour diffuser (sur la plate-forme publique) des synthèses de séminaires et l’actualité de l’activité scientifique du groupe.

Maud Saint-Lary et Katrin Langewiesche se sont proposées pour animer ce site.

Le financement de Priverel 

Comme vous le savez, le budget demandé pour ce programme était de 428 157€. Nous avions ainsi prévu de financer :

–  1 CDD de 20 mois à mi-temps pour Bilampoa Gnoumou Thiombiano, pour la partie démographique.

– 1 post-doc de 10 mois pour Ismael Moya

– 1 contrat de recherche de 20 mois pour Maud saint-Lary

– 1 post-doc de 16 mois à mi-temps pour Mara Vitale

Le budget que nous avons reçu n’a même pas été la moitié de la demande : nous avons obtenu 193 198€. Avec un tel budget, nous avons été obligé de

– transformer le CDD de 20 mois mi-temps en 1 CDD de 8 mois à mi-temps pour Bilampoa Gnoumou Thiombiano

– d’abandonner les post-doc d’Ismaël Moya et de Mara Vitale

– de réduire le CDD de Maud-Saint-Lary à 12 mois (sous condition qu’elle ne trouve pas un poste d’ici là).

Ces réductions ou suppressions ont causé des regrets auprès de certains, et cela est tout à fait normal. Il faut savoir qu’en tant que responsable de l’ANR, Fabienne Samson Ndaw espérait vraiment pouvoir financer cette recherche à ceux qui n’ont pas encore de poste, et le budget qui nous est donné l’oblige à faire une chose totalement contraire à ses principes : faire travailler (presque) bénévolement ceux qui n’ont pas d’autres ressources.

Le reste du budget sera réparti ainsi :

– aux missions : nous avons tenu à conserver à chacun de bonnes conditions de missions. Nous avons donc décidé que tous les chercheurs auraient 2 missions financées à hauteur de 2500€ chacune, sauf pour les chercheurs européens en affectation dans le pays où ils vont faire leur recherche : ils auront 1800€ par mission.

– aux séminaires : nous avions prévu 4 à 5 séminaires par an, mais nous les réduisons à 3 par an.

– au colloque et journée d’étude, en sachant que nous rechercherons des financements extérieurs

– aux prestations de service pour 6 enquêteurs chargés de la saisie des données quantitatives. Mais là encore, nous rechercherons des financements extérieurs (explications de Bilampoa Gnoumou Thiombiano).

– les frais de gestion sont de 4% pour l’EHESS.

2. Présentation des travaux en projet

14 personnes présentes : 5 minutes de présentation par personne

Camilla Strandsbjerg 

L’argent – nouvel objet religieux?

Dynamiques religieuses et transformations économiques en Afrique de l’Ouest.

Ma contribution à ce projet s’inscrit à la fois dans la suite de ma thèse et de mon projet post doc actuel. Dans ma thèse, j’ai notamment travaillé sur les dimensions politiques et dans une moindre mesure économiques du mouvement pentecôtiste au Bénin. A ce moment, mon attention fut alors attiré par l’importance accordé à l’argent ; en tant qu’objet rituel et en tant que élément crucial dans la pensée idéologiques du mouvement néo-pentecotiste, notamment sous l’emblème de l’Evangile de la prospérité. Mon projet post doc acuel traite de l’argent, des représentations des nouvelles formes de richesses, en particulier monétaires. Initialement le domaine religieux fut inclus dans ma recherche post doc, mais actuellement je concentre mes études de terrain au tour du secteur financier, sous ses aspects divers : les banquiers ambulants, les tontines collectives, les banques ‘modernes’ et je travaille surtout au tour de la notion de crédit et d’épargne mais aussi de perception de la richesse.

Ma contribution au projet priverel sera axé sur l’appropriation de fidèles pentecôtistes du discours économique de l’Eglise d’une part, et d’autre part sur la place rituel de l’argent dans le culte.

Contrairement à ce que j’avais proposé dans mon résumé de la phase préparatoire, je ne mènerai pas une étude comparative en tant que telle entre les différents religions au Bénin, mais je mettrai en perspectives mes observations du champs pentecôtiste avec ce qui se passe dans le domaine de l’Islam et l’Eglise catholique. Et si le temps le permet je m’intéresserai notamment aux cultes dites néo traditionnels.

L’argent est bien sur un objet délicat, mais je ne m’intéresserai pas à l’économie personnel de chacun mais tenterai de cerner la façon dont les fidèles intègrent ou n’intègrent pas les principes prêché par leur église dans leur pratique quotidienne.

Denise Brégand

Ce projet d’étude fait suite à des enquêtes menées en 2005, 2006 et 2008 sur les nouveaux courants de l’islam au Sud du Bénin. J’ai pu constater que le principal changement tenait à l’influence grandissante du « réformisme » y compris dans sa version néo-fondamentaliste (O. Roy). Tous ces groupes se sont lancés dans la da’wa. J’ai abordé le courant réformiste par le biais du mouvement associatif ; en effet, au tournant du millénaire, ce sont les associations « réformistes » fédérées dans le Réseau des  associations et ONG islamiques du Bénin fondé en 2001 qui tiennent le devant de la scène islamique. Les jeunes s’investissent dans le mouvement associatif islamique, s’inscrivant ainsi dans la société civile.

J’ai étudié le fonctionnement et les terrains d’intervention de ces associations, toujours au service de la da’wa : prédications, distribution de vivres les jours de fêtes musulmanes, travail social dans les quartiers, visites à la prison et à l’hôpital psychiatrique. Les centres médicaux et l’organisation des caravanes de santé restaient des initiatives des ONG transnationales. En revanche, hormis une arrivée de fonds koweitiens par l’intermédiaire de l’ONG International Islamic Charitable Organization (IICO), le financement des associations locales reste le fait d’acteurs locaux.

J’ai pu m’intéresser aux filles et femmes réformistes par le biais du mouvement associatif.

–       La section féminine de l’ACEEMUB (association comme il en existe dans tous les pays d’Afrique occidentale)

–       Conseil national des sœurs musulmanes du Bénin, association fondée en 2005 « pour prolonger la lutte après l’ACEEMUB »

–       Les associations, la plupart du temps informelles, dans lesquelles des femmes mariées se rassemblent pour rémunérer un maître coranique. Il s’agit souvent d’épouses de maris « néo-fondamentalistes » qui vivent cloîtrées dans des ménages polygames et sortent pour venir deux ou trois demi-journées par semaine apprendre des rudiments d’arabe, étudier les textes et recevoir des cours sur le thème « comment être une bonne épouse et une bonne mère selon le Coran et la sunna ».

A côté de ces associations, et antérieures à elles, il existe des associations de femmes musulmanes, non réformistes, non voilées, ouvertes au dialogue et que l’on peut rencontrer directement, sans intermédiation masculine.

Les rapports intergénérationnels vus par le biais du mouvement associatif ont donné lieu à un chapitre dans un livre collectif sous la direction de Marie-Nathalie LeBlanc et Muriel Gomez-Perez, à paraître en mai 2012. Je suis arrivée à la conclusion que la modernité n’est pas l’apanage des jeunes femmes réformistes. En effet, les grandes commerçantes musulmanes jouent un rôle économique important, ont souvent rempli des fonctions au sein de l’Association des femmes d’Affaires et chefs d’entreprises du Bénin (AFACEB),  elles participent à l’ouverture au monde, d’une part, et à la formulation de l’islam d’autre part.

Cependant, les jeunes femmes réformistes instruites (celles de l’ACEEMUB et du Conseil des Sœurs)  introduisent deux nouveautés :

–       L’accès aux mosquées et à des espaces mixtes où l’on discute de religion et de faits de société (le voile facilitant la mixité)

–       Le refus du mariage arrangé et a fortiori forcé, et ceci en s’appuyant sur leurs connaissances islamiques que n’avaient pas leurs mères.

Nous voyons bien le fossé qui sépare les filles et femmes instruites qui revendiquent des droits en se plaçant dans un cadre de référence islamique, et les femmes plus fondamentalistes qui fréquentent les écoles coraniques ouvertes pour elles. Les femmes sont un des marqueurs de l’hétérogénéité du réformisme.

A partir de ce travail en milieu associatif, il m’a semblé intéressant de poursuivre par une investigation portant sur les aspects privés de la religion.

Mon premier objectif est de rencontrer mes interlocutrices de 2005, 2006 et 2008, aussi bien les femmes instruites que les ménagères. Que font les diplômées après leurs études et qu’en est-il de militants devenus des maris ?

Je conduirai mes investigations à partir de trois sites : Cotonou, la grande ville, Porto Novo où la présence musulmane est plus marquée qu’à Cotonou, et Sakete, petite ville au Nord de Porto Novo.

Comment aborder les aspects privés de la religion ? Quels peuvent être les thèmes d’investigation ?

1-    J’essaierai de comprendre, dans un premier temps, le rapport intime que la personne entretient avec sa religion, et c’est sans doute le plus inconnaissable. D’abord, qu’est-ce qui les a amenées à s’engager dans le processus de réislamisation, à se faire identifier par le port du hidjab et qu’en attendent-elles?

Il est certain que l’éducation religieuse, la compréhension des textes, transforment celles qui font cet effort. Nous l’avons vu, ces jeunes femmes qui se placent dans un cadre de référence islamique  veulent que leur engagement religieux génère des changements dans leur vie.

Pour reprendre les termes de la problématique générale, comment les normes édictées sont-elles appropriées, voire réinterprétées par les femmes ?

Ceci introduit le deuxième aspect de la question :

2-    Comment cette façon de comprendre et de vivre l’islam se répercute-t-elle dans la sphère domestique? Le quotidien en sort il transformé, si oui comment ?

Quels changements dans les rapports entre les générations? Comment passe-t-on de la norme à sa pratique quand il s’agit pour une fille de refuser un mariage et de revendiquer le choix de l’époux (idem pour les garçons). Comment l’imam réformiste intervient-il dans la famille ? Ce type d’intervention est-il fréquent ?

Qu’en est-il des rapports entre  époux participant au « renouveau de l’islam » ? Comment envisagent-ils la planification de la famille ? (à noter que les femmes suivent des séminaires sur le thème de la sexualité en islam). Quand il y a des conflits, quelle autorité est sollicitée pour les régler ?

La posture fondamentaliste est-elle suivie d’une recrudescence de la polygamie, comme le déclarent ses protagonistes? Comment celle-ci est-elle vécue par les femmes qui, dans la théorie, disent l’accepter pour éviter à l’homme de tomber dans l’illicite?

Quel impact cette nouvelle exigence religieuse a-t-elle sur l’éducation des enfants ? Dans les entretiens, le rôle majeur des mères dans la formation de bons musulmans est toujours souligné, et de ce fait, un rôle de premier plan leur est reconnu dans la moralisation de la société. Dans ces conditions, est-il pensable que les mères occupent un emploi à l’extérieur ? Les filles de l’ACEEMUB et du Conseil le revendiquent pourtant, qu’en est-il en réalité ?

Comment évoluent, avec la réislamisation, les rapports au sein de la famille au sens large. Exemple : une fille yoruba, musulmane, pouvait avoir un enfant sans être mariée, sans que cela l’expose au rejet. Qu’est-ce qui se passe si un frère est devenu réformiste moralisateur ?

On comprendra les difficultés de mise en œuvre d’un tel projet : si les investigations au sein du mouvement associatif permettaient d’énoncer les principes, donc de les faire connaître, les questions portant sur  les effets de ces principes dans la vie touchent à des domaines du privé et risquent de se heurter à la réticence des intéressées. Ces difficultés sont parfaitement traitées à la page 22 du programme Privérel.

Joel Noret

Je chercherai à mettre en évidence les conditions sociales de mise en place de funérailles exclusivement catholiques dans le Bénin méridional, région où les rites lignagers occupent encore une position dominante dans la prise en charge rituelle de la mort. L’épreuve des funérailles en effet nous plonge d’emblée au cœur des logiques d’organisation et de structuration de l’espace domestique du lignage, où faire reconnaître une affiliation religieuse qui entend se poser en rupture par rapport à la tradition rituelle lignagère est loin d’aller de soi. En examinant la façon dont s’opèrent les arbitrages au moment de la négociation et de la mise en place d’un scénario de funérailles, en mettant en évidence quels sont les registres de justification mobilisés par les différents groupes d’acteurs engagés dans la discussion, on contribuera ici à montrer la place que peuvent tenir les affiliations religieuses dans les espaces domestiques du Bénin méridional, et la dialectique ou le dialogue de ces affiliations avec les appartenances familiales et lignagères.

Mara Vitale  

Katrin Langewiesche

Mes recherches prévues au sein du programme Privrel sont centrées autour de la grande thématique « soins médicaux et diversité des religions ». Je suis actuellement engagée dans un programme de recherche de l’Université de Mayence qui étudie les interventions contemporaines des différentes communautés religieuses dans le domaine de la santé au Burkina Faso. Il s’agit dans ce programme de décrire comment les actions sanitaires confessionnelles et la politique publique de santé s’articulent. C’est donc une approche qui met l’accent sur les institutions et leur philosophie de travail et de l’autre côté sur les responsables des diverses établissements sanitaires (c’est-à-dire les gestionnaires, les médecins, les infirmières etc.), et la manière comment ils adaptent cette philosophie au quotidien.

Pour le programme Priverel j’aimerais étudier le côté privé : les patients et leurs itinéraires thérapeutiques. La question principale serait donc, dans le cadre du PRIVEREL : Comment pour des états de santé et de maladies analogues, la manière de les vivres et de mettre en place des recours médicaux peut varier selon l’appartenance religieuse de la personne concernée ?

Je suivrai des personnes appartenant à une même catégorie socioprofessionnelle pour comparer leurs attitudes vis-à-vis de la maladie, leur rapport au médecin, aux prescriptions, aux médicaments biochimiques ou traditionnels etc. selon leur itinéraire religieux. La porte d’entrée pour rencontrer ces personnes serait des établissements sanitaires catholiques, évangéliques et musulmans que je connais bien depuis mes enquêtes récentes. Privrel met l’accent sur les évangéliques et les musulmans, mais je pense dans le contexte burkinabé on ne peut pas négliger les catholiques. D’une manière générale, si on veut prendre au sérieux la pluralité des religions et ses conséquences pour la société, il me semble indispensable de ne pas laisser de côté une des religions. Je prendrai donc aussi en compte des patients d’un établissement catholique. L’enquête se déroulera en milieu urbain, à Ouaga, où sont concentrés la plupart des établissements sanitaires confessionnels. En milieu rural, on ne trouve au Burkina que des centres sanitaires catholiques, très peu (à ma connaissance 3 ou 4) structures évangéliques et aucune structure musulmane. A Ouaga, je choisirai un centre sanitaire catholique, un centre de la SIM (Serving in Mission) et un centre Ahamadiyya.

Pour pouvoir comparer les histoires individuelles, je choisirai les patients aussi en fonction de leur état de santé ou de leur maladie. Je prendrai en compte deux cas : la malnutrition et le sida.

La malnutrition demande une prise en charge en général de longue durée, d’une semaine à plusieurs mois et constitue par ce fait un moyen pour la famille du patient de prendre contact de manière approfondie avec la philosophie du centre d’accueil. Le bébé malnutri et la femme qui l’accompagne sont accueillis dans les CREN, les centres de récupération nutritionnelle. Souvent elles habitent sur place dans le CREN avec le bébé. Des histoires de conversion de la femme qui accompagne le bébé malnutri, surtout dans les CREN évangéliques, sont fréquentes. Je décrirai alors les histoires de la famille qui amène l’enfant dans chacun de ces centres pour comprendre leurs choix thérapeutiques et les liens avec le contexte religieux.

Pour le cas du Sida la question reste la même : est-ce que pour les personnes vivant avec le VIH les stratégies thérapeutiques sont-elle liées à l’appartenance religieuse de la personne ? Ou –autrement dit–: est-ce que les patients se servent du facteur religieux pour obtenir la thérapie de leur choix ?

Je peux me baser dans ce domaine sur des travaux d’une étudiante qui a collaboré au programme de recherche de Mayence. Elle a enquêté dans trois centres confessionnels de Ouaga pour analyser leur prise en charge des femmes vivant avec le VIH. Les histoires individuelles qu’elle a analysées, montrent clairement la vision pragmatique du religieux lorsqu’il s’agit des soins. Les patientes ne choisissent pas un centre sanitaire confessionnel à cause de leur appartenance religieuse, mais en fonction des critères socio-économiques : la proximité ou l’éloignement avec leur lieu d’habitation et surtout les aides disponibles au sein du centre. Son enquête souligne aussi des différences notables entre les centres évangéliques et musulmans et catholiques : chez les évangéliques les aides socio-sanitaires sont soutenus par des services spirituels. Les conversions de patientes vers le protestantisme évangélique semblent être plus fréquentes dans les centres évangéliques que les conversions vers le catholicisme ou l’islam dans les centres de ces confessions. En outre, la prière est considérée comme une thérapie chez les évangéliques. Contrairement aux centres catholiques et musulmans étudiés qui restent dans le registre de la bio-médicine pour les soins généraux et le traitement du VIH.

Ceci doit suffire pour une brève présentation des questions que je me pose dans le cadre de PRIVREL et des propositions méthodologique pour y apporter des réponses dans la cadre des deux ou trois missions prévues par PRIVREL.

Anne Attané

Issa Cisse

La Ahmadiyya au Burkina Faso

A partir du milieu des années 1980, nous avons assisté à une émergence de multiples associations islamiques au Burkina Faso. Parmi celles-ci figure « l’association islamique ahmadiyya du Burkina Faso ». La référence à la Ahmadiyya renvoie à la doctrine religieuse de Mirza Ghulam Ahmad, apparue à la fin du XIXè siècle en Inde. Mirza Ghulam Ahmad et ses héritiers sont considérés comme des hérétiques en général par les musulmans à l’échelle mondiale ; mais nous constatons que depuis sa création, l’association islamique ahmadiyya prend de plus en plus de l’ampleur au Burkina Faso. Nous avons alors jugé utile de faire une étude sur le dynamisme de cette association islamique ahmadiyya au Burkina Faso.

Les axes de pénétration ahmadiyya au Burkina Faso :

Le Ghana et le Burkina Faso partagent une frontière commune. Bien que relevant de métropoles différentes, la Grande Bretagne pour le premier et la France pour le second, les deux colonies (Gold Coast et Haute-Volta à l’époque) ont été liées par un courant d’échange économique important ; il était dû à un trafic commercial et à un travail saisonnier pendant la colonisation. Au plan culturel, les Dagari et Dagari Dioula à cheval entre les deux pays du coté sud-ouest du Burkina Faso ont contribué au renforcement de ce courant d’échange. La dynamique ainsi décrite au plan économique et humain a été déterminante pour la remontée de la Ahmadiyya au Burkina Faso à partir de Wa, localité situé au nord du Ghana.

Trois axes peuvent être définis pour parler de son introduction au Burkina autour de 1950 selon la synthèse de quelques investigations déjà réalisées.

Le premier axe, sans aucune importance d’ordre numérique, est celui de Wa-Koho-Boromo-Ouahabou. Rappelons que Mamadou Karantao, un personnage historique bien connu pour la période d’effervescence islamique du XIXème siècle au Burkina Faso, fondateur de Ouahabou, s’est illustré sur cet axe autour de 1850. Wa a été une étape importante sur le chemin de son retour du pèlerinage, lors de la préparation de sa guerre sainte. Le jihad de Mamadou Karantao s’est déroulé autour de Boromo-Koho-Wahabou-Dédougou dans la boucle du Mouhoun (ex Volta Noire). Un siècle plus tard, Yousouf Kanaté, à la faveur d’un travail saisonnier sur les sites aurifère au Ghana, s’est converti à l’islam ahmadiyya à Wa en 1949. Il est connu comme étant le pionnier de l’introduction de la Ahmadiyya dans la région de Koho-Boromo-Ouahabou ; mais compte tenu de l’enracinement de l’islam dans la zone grâce à l’action de Mamadou Karantao déjà soulignée et aux Marka d’une manière générale, les adeptes de la Ahmadiyya sont restés minoritaires. Rejetés par les populations musulmanes certains sont venus s’installer près du fleuve Balé et ont créé Hèrèdougou situé à 5km  de Ouahabou.

Le second axe : Wa – Kougny. Kougny est une localité san très islamisée, située aussi dans la boucle du Mouhoun. Son islamisation date de la fin de la première moitié du XIXème siècle par Zanzié Cissé, ancêtre des Cissé regroupés dans le quartier pielanpiè de Kougny. Concernant les mouvements de populations, un rapport politique de 1934 signale un déplacement fréquent des sanan (pluriel de san) vers le Ghana pour travailler dans les mines d’or et plantations à Koumassi. Et, à leur retour, ils ramènent la cola et de l’argent. Ainsi Bitomo Barro, parti à la recherche de la fortune au Ghana à l’instar des autres sana, s’est converti à la Ahmadiyya à Wa. A son retour, il a réussi à introduire la Ahmadiyya à Kougny. La forte présence de l’Islam n’a pas permis à Bitomo d’obtenir des conversions importantes à l’islam ahmadiyya au delà de sa famille Barro regroupée dans le quartier ganpiè à Kougny. Ici encore, pour les mêmes motifs d’hérésie, l’isolement de la Ahmadiyya fut constaté. Cet isolement s’est par exemple manifesté par un système d’endogamie imposé aux Barro ahmadiyya. En 1973, une crise aigue avait éclaté au sein de la Ummah burkinabè remarquée surtout à Ouagadougou, Bobo Dioulasso, Tougan. Elle avait opposé les Wahhabiyya aux autres musulmans . Mais les musulmans de Kougny ont profité de cette crise généralisée au Burkina Faso à l’époque et l’ont considérée comme prétexte pour piller et brimer leurs Ahmadis. L’imam Modi Barro, frère de Bitomo Barro a été obligé de se réfugier chez ses oncles à Siéna, village distant d’environ 30 km de Kougny. Tout comme dans le cas du premier axe, la Ahmadiyya est demeurée minoritaire confinée au sein de la famille Barro de ganpiè.

Le troisième axe : Wa-Sagbotenga. Sagbotenga, localité  moaga, est située à 60 km de la capitale burkinabè sur l’axe Ouagadougou-Léo. Sur ce troisième axe, le courant d’échange commercial en l’occurrence le commerce des Yarse est à retenir pour l’introduction de la Ahmadiyya à Sagbotenga à partir de Wa. Soulignons que les Yarse sont réputés dans le commerce au Moogo en général . En effet, Moctar Sanfo, un commerçant yarga (singulier de Yarse) faisait le commerce entre le Burkina Faso et le Ghana pendant la période coloniale. Il avait un logeur, Salia Tegda, marabout et imam résident à Wa. Pour les besoins de sécurité sur la route et de prospérité dans le commerce, Moctar Sanfo demande à son logeur marabout de prier pour lui . La prière sollicitée a été exaucée selon notre informateur. La réussite de la prière et l’hospitalité offerte à Moctar Sanfo l’ont incité à adhérer à la Ahmadiyya au contact du marabout de Wa. Il l’a, à son tour, introduite à Sagbotenga. Conscient des difficultés de son enracinement à Sagbotenga, Moctar Sanfo a envoyé ses deux enfants, Kassoum et Adoul Kader se former à Wa auprès du même marabout. La formation s’est déroulée entre 1956 et 1968. Le rôle de ces deux enfants va être déterminant pour l’avenir de la Ahmadiyya au Burkina Faso. Mais bien avant, une reconnaissance  de la Ahmadiyya sous une forme associative fut tentée en 1958 auprès du commandant de cercle Battesti à Ouagadougou. La tentative n’a pas connu de succès car selon Ibrahim Touré « le mouvement ahmadiyya n’était pas étoffé à l’époque »

Dans l’ensemble le caractère minoritaire de la Ahmadiyya au cours de son processus d’installation s’est observé durant plus de deux décennies après l’accession du Burkina Faso à l’indépendance en 1960. Les difficultés évoquées sur les trois axes traduisent son rejet et soulignent sa nature hérétique dans la conception des musulmans burkinabè.

Malgré cette nature hérétique, la Ahmadiyya, depuis sa reconnaissance par les autorités burkinabè en tant que association musulmane en 1986, fait un progrès apparente dans le paysage islamique au Burkina Faso.

Il serait intéressant de chercher à comprendre les logiques qui incitent les burkinabè à intégrer ce mouvement islamique largement décrié par les autres associations musulmanes. Quels les modes de conversions, comment les nouveaux adeptes à la Ahmadiyya gèrent cette situation de mépris à laquelle ils sont confrontés?  Quels sont les stratégies déployées par les dirigeants du mouvement pour faire accepter l’islam Ahmadiyya dans le contexte burkinabè ; ce contexte a-t-il une particularité par rapport aux autres zones islamisées de l’Afrique de l’Ouest ?

Qui sont ces nouveaux convertis : sont-ils issus des rangs des autres associations islamiques ou de musulmans non affiliés, ou sont-ils issus des milieux chrétiens, des religions du terroir ou des non croyants ?

Quelles sont les pratiques culturelles de ce mouvement islamique Ahmadiyya?

Ces interrogations qui pourront être affinées, peuvent contribuer à forger nos axes de recherche sur la Ahmadiyya  au Burkina Faso.

Kae Amo

Les mouvements religieux dans les milieux universitaires au Sénégal

1) Les réalisations : les mouvements religieuses dans l’université au Sénégal : le cas de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar (l’UCAD)

A l’UCAD où j’ai poursuivi mes premières années d’études universitaires entre 2003-2007, j’ai tout de suite remarqué une forte visibilité des « disciples étudiants » qui n’ont cessé de marquer leurs territoires en tout temps et tout lieux à travers leurs rites, leurs cérémonies, leur comportement vestimentaire ou leur manière de vivre. Ils sont organisés notamment sous forme d’associations mais aussi de petits regroupements informels dans les logements universitaires. On peut distinguer au sein de l’UCAD trois tendances musulmanes: (1) « dahiras » confrériques , (2) associations islamiques sunnites et réformistes , et (3) les nouvelles tendances politico-religieuses appelés « néo-confrériques».

Ces mouvements religieux ont une forte influence sur le paysage de l’université censé être un lieu académique et « laïque ». A travers les activités régulièrement organisées, une masse de disciples impose un certain « marquage » dans leurs lieux de vie  (chambre d’étudiant, restaurants, couloirs, terrain de football), mais aussi dans les espaces pédagogiques tels que la grande bibliothèque centrale, les salles de cours ou l’auditorium. Ces regroupements, souvent appelés Dahiras, organisent dans ces lieux, officiellement ou clandestinement, diverses manifestations telles que la séance de prières et de récits religieux collectifs journaliers ou hebdomadaires, les fêtes religieuses, les conférences ou les expositions sur leurs guides religieux, etc. Enfin,  les disciples effectuent souvent des déplacements hors du campus à l’occasion des « visites » (ziara) auprès de leurs guides (marabouts), mais les plus grandes mobilisations sont observées à l’occasion des pèlerinages à leurs lieux saints (Touba, Tiwaouane, Tayba Niassène) lors des grandes cérémonies religieuses annuelles (Gammou, Maggal).

Partant de ces observations, et en m’appuyant notamment sur mes enquêtes menées à l’université, j’ai analysé cette tendance appelée, « le retour des religieux» dans les milieux universitaires. D’après nos observations, ces mouvements sont constitutifs de ce qu’on appelle ici,  «les espaces religieux », à la fois privés et publiques. Ces espaces pour ainsi dire, ont une grande importance dans la vie des étudiants et ont un impact aussi important dans le champ politique par le biais des guides et des disciples « lettrés », devenus très  influents. Je résume ici, deux analyses que j’ai développés à travers mes études : tout d’abord (1) les rôles  des « espaces religieux » dans les milieux universitaires et ensuite (2) les caractéristiques des nouveaux mouvements politico-religieux.

La place des « espaces religieux » dans les milieux universitaires    

Les universités sénégalaises ont assuré depuis l’époque coloniale l’instruction des « élites » francophones susceptibles de jouer un rôle dans  la modernisation de la société. Les débats politiques et idéologiques qui animent les milieux universitaires se présentent comme un paramètre qui nous permet de mieux saisir et décrire les relations entre l’État et la « société civile».

Un examen historique permet de dire que l’apparition des mouvements religieux au sein de l’université est largement liée aux contextes historiques et politiques du Sénégal. Après l’indépendance, les établissements d’enseignement au Sénégal sont devenus d’importantes institutions publiques pour former l’élite francophone .  Elle constitue ensuite, les lieux de contestation face aux pouvoirs de l’Etat comme l’avait souligné Pascal Bianchini . A la suite des crises économiques et sociales et l’effritement de l’espoir au socialisme africain dans les années 1970, on assiste à une conversion des mouvements marxistes en ceux religieux. Les universités publiques se sont de plus en plus massifiées. La paupérisation des étudiants est la cause des grèves permanentes au sein du campus. L’émergence de nouvelles formes de solidarité s’explique à travers ce contexte où les mouvements religieux trouvent aussi leur place importante. Les « espaces religieux » dans le campus que j’ai évoqué ont deux principales fonctions : le rôle de  (1) régulation sociale et de (2) reproduction « imaginaire » et symbolique.

Le premier rôle est l’élaboration de la vie sociale et communautaire des disciples.  En effet, dans le campus social où habitent 15,000 étudiants pour une capacité de 7000, l’espace privé est quasiment absent. Dans une chambre pour deux étudiants, de la superficie de 5 mètres carrés résident souvent cinq ou six étudiants . Dans cette condition « dense » Les « Dahiras » se constituent en lieux privilégiés pour pallier à ces carences en fournissant logement et nourriture, habillement, médicaments, dépense quotidienne, etc.

Ces « dahiras » sont également un lieu de réaffirmation de « Thiosan »: le mot prononcé par beaucoup de mes interlocuteurs désignant la « culture » et l’origine socioculturelle. Dans l’université, où s’inscrivent des étudiants venant de toutes les régions du Sénégal et aussi des pays étrangers, le « dahiras » aident les disciples à retrouver leur identité socio-culturelle et religieuse . Les « dahiras » jouent également le rôle d’élaboration de vie familiale au sein du campus.

Cette solidarité est notamment le fruit d’une reproduction imaginaire : (1) celle du « temps » ou les réseaux verticaux (2) de l’« espace géographique» qui représente une sphère horizontale, et enfin, (3) celle élaborée par une notion d’ « omniprésence (de Dieu) » expliquée par les disciples par le terme « batin ».

La première dimension «verticale » s’explique par la reconstruction de l’« histoire collective » à travers les rites répétitifs : la prière, cinq fois par jours ; celle de vendredi, chaque semaine ; le visite des marabouts, chaque mois ; ou les grandes cérémonies dans les lieux « saints », chaque année,… etc. Ces regroupements permettent de réaffirmer l’identité de la communauté. La deuxième dimension « horizontale » concerne les espaces géographiques. Les « espaces religieux » se mobilisent en fonction des  déplacements des disciples : par exemple un espace devant la façade de la bibliothèque centrale se transforme en « mosquée » à  l’heure de la prière, etc. On y note également l’importance des pèlerinages dans les lieux symboliques. Ces mobilisations permettent d’engendrer la solidarité et la diversité interne de la communauté, aussi bien que l’ouverture de celle-ci vis-à-vis d’autres membres venant de l’extérieur.   La troisième dimension renvoie à la croyance à l’omniprésence de Dieu tel qu’il est expliqué par un disciple en ces termes : « Dieu éclaircie l’intérieur et l’extérieur de l’individu et de la communauté. Il remplit tout l’espace visible (zahir) et invisible (bathin). ». Cette dimension se répercute sur les pratiques et la manière de vivre. Cet étudiant affirme : « Tout ce que je fais et je ne fais pas doit être conforme à la volonté de Dieu. C’est ce qu’on appelle la manière de vivre autant qu’un bon croyant. »

2 )  Les nouveaux mouvements politico-religieux  et la sphère publique sénégalaise

Notre deuxième problématique s’interroge sur l’apport de ces disciples étudiants dans la sphère publique sénégalaise. Pour mieux ressortir la caractéristique de ce militantisme politico-religieux, j’ai ciblé notamment mes observations sur les quatre mouvements qui regroupent un plus grand nombre d’étudiants : (1) Mouvement Mondial de Unicité de Dieu (MMUD) dirigé par Moudou Kara Mbacké, (2) Dahira toul Moustarchidaty Wal Moustarchidine (DMWM) de Moustapha Sy, (3) Dahira des Etudiants Taalibés de Baye Niasse (DETBN) dont le guide est le défunt père fondateur de cette filière de tidjaniya de Kaolack, Ibrahima Niasse et enfin, (4) le Mouvement « Thiantakone » du fameux marabout mouride, Béthio Thioune.  J’ai identifié  quatre particularités qui sont propres à ces mouvements : Nous avons remarqué à travers les études historiques et empiriques, quatre caractéristiques majeures de ces mouvements :

Premier est le (1) nouveau « charisme » des guides et le sentiment d’élitisme des disciples. Comme l’avait souligné Cruise O’Brien, Mamadou Diouf ou Momar Coumba Diop, il y a aujourd’hui la « disparition » des marabouts érudits et sufi traditionnel et leur remplacement par une nouvelle génération. Si l’émergence d’agglomérations des confréries était liée à l’époque de Senghor à Abdou Diouf la valorisation du « travail » des disciples pour leurs marabouts (Triaud, Robinson 1997), les nouveaux guides réalisent une rupture avec l’autorité traditionnelle en proposant l’approche « rationaliste». Ces leaders et leurs disciples, à la fois cadets et lettrés misent sur l’exploitation des savoirs universitaires dans le champ islamique. Aussi au niveau de la politique de confrérie, ils se distinguent par rapport aux familles principales de Zawiya tel que le mouvement moustarhidine dirigé par Moustapha Sy, ayant son siège à Dakar.  Ces guides s’installent dans le milieu urbain en recrutant la nouvelle clientèle jeune et lettrée, tout en conservant l’image de « prestige » de la famille confrérique. On y note notamment un sentiment très fort chez les étudiants disciples d’être « élus » ou « choisis » dans ces mouvements pour réaliser une réforme sociale.

Ainsi, deuxième caractéristique renvoie à leurs (2) discours de renouveau islamique  (tajdîd), influencé aussi par la tendance réformiste et sunnite (wahhabiya ou salafiya). Les guides soufis réfèrent aujourd’hui leur modèle d’éducation à l’enseignement classique de l’Islam basé notamment sur le Coran et la Sunna.

Troisième particularité est leur (3) manière d’intervenir dans le champ politique. Ces guides religieux justifient leur politisation à travers la critique des « échecs » politiques de l’Etat dus aussi à son clientélisme avec les autorités confrériques. Aujourd’hui, les populations sont de plus en plus instruites à faire la distinction entre les légitimités politique et religieuse. Mostapha Sy insiste de ce fait, sur la « rationalité » de l’homme et refuse l’obéissance totale des disciples, ce qui diffère des marabouts traditionnels qui avaient une influence déterminante sur la position politique des disciples en leur imposant le « Ndiguel (l’ordre) ».

Aujourd’hui, le chef d’Etat Abdoulaye Wade affiche publiquement son soutien à la communauté mouride, tandis que les nouveaux guides fondent eux-mêmes les partis politiques d’opposition ; PUR (le Parti de l’Unité et du Rassemblement), fondé par Moustapha Sy en 1999, le PVD  fondé en 2004 par Moudou Kara Mbacké   ou PSA (le Parti pour la solidarité active) de Cheikh Bethio Thioune (2008), etc.  Ces mouvements recrutant et organisant leurs fidèles en structure hiérarchisé et autour d’un système bureaucratique de type européen (Leonardo A. Villalón) . Les communautés comportent aussi des membres qui participent d’une manière plus informelle et libre en donnant la priorité à leur propre opinion politique. On y note ainsi l’individualisation des comportements politique des disciples « lettrés ».

Enfin, la quatrième particularité de ces groupes est (4) la modernité religieuse qu’affichent ces guides et leurs disciples, aussi bien que leur mobilité à travers leurs réseaux nationaux ou internationaux, grâce aussi à l’utilisation des outils de communication moderne : les médias, les outils informatique, les moyens de transfert d’argent, etc.

Conclusion

Les regroupements religieux dans les universités élaborent tout d’abord, la vie des disciples étudiants à travers leur capacité de servir de palliatif à des conditions d’existence difficile dans le campus,  aujourd’hui largement popularisé et paupérisé. Les « espaces religieux » engendrés par ces mouvements reproduisent de ce fait, l’identité de ces communautés religieuses à travers une dimension spatiale, temporelle ou  imaginaire.  Ils offrent ensuite aux étudiants un cadre propice pour y revivre leur foi et leurs identités socioculturelles, aussi bien pour matérialiser leur ambition politique. Enfin, les étudiants, à la fois religieux et lettrés ont leur influence importante dans la sphère publique et dans le champ politique à travers leur capacités de réconcilier les différentes valeurs notamment : la notabilité et l’autorité des communautés confrériques ; l’idée de « renouveaux » réformiste et sunnite ; enfin l’avantage à la fois technique et symbolique de la « modernité occidentale».

2) Perspective pour les recherches à travers le projet Priverel

Partant de ces dernières études, mon objectif de recherche à travers ce projet Priverel est de mieux comprendre les modes d’imbrication et les affrontements entre l’individu – les communautés religieuses – le champ politique – et les enseignements (religieux ou laïcs), qui se croisent dans les sphères à la fois privée et publique que sont les universités. Comme je l’avais mentionné, le campus universitaire est aussi le lieu de vie des étudiants. Nous nous focaliserons de ce fait, sur les récits de vie, de corps et aussi sur les divers types de discours de ces individus. L’objectif est ainsi de décrire de plus près les réalités du terrain, en déplaçant la provenance des données de l’histoire globale à la micro-histoires, des débats publics aux espaces domestiques, du centre à la périphérie, tout en affirmant en outre, que ces micro-histoire ou les périphéries sont des éléments constitutifs d’une « grande histoire », celle de l’Etat ou de la société locale/ globale.

Pour le but élargir nos champs d’études et d’interroger différents types d’étudiants (francophones ou arabisants), notre observation sera menée essentiellement dans trois universités publiques (l’UCAD , l’UGB  et l’Université de Thiès) et quatre établissements confessionnels d’enseignement (école al-Azhar, al-Falah, l’école de Pir et l’UCAO )

Problématique

Notre problématique en premier lieu, a trait à la vie des étudiants croyants dans les différents établissements de l’enseignement supérieur et en second lieu, à ce qu’ils représentent dans ces milieux universitaires, aussi bien que dans d’autres lieux sociaux, tels que leurs milieux d’origines, et dans le champ politique sénégalais.

– Comment vivent ces étudiants croyants au sein du campus et hors du campus ? Comment représentent-ils leurs corps ? dans quels types d’espaces et quels types de rapports avec d’autres espaces (famille, région d’origine, syndicats d’enseignants ou d’étudiants, association, politique…)?

– Quels sont leurs discours quotidiens et banals ?  Quels sont en outre, leurs discours politiques officiels au sein des groupes ou dans les sphères publiques?

– Qu’est ce qu’ils apprennent et appliquent au sein des mouvements religieux, dans leur vie universitaire et dans d’autres lieux de formation et de socialisation, aussi bien que dans leur vie personnelle et domestique?

– Quels sont leurs ambitions et leurs projets de vie ?

– Quelle vision de la société proposent-ils ? Quel reforme proposent-ils au sein de la société locale, de la politique nationale ?

Cadre méthodologique et la perspective de recherche

Sur le plan méthodologique, l’observation participante et les dialogues informels avec les étudiants feront nos premières approches pour décrire les récits de vie de chaque individu de la manière la plus sobre. Il s’agit de transcrire les récits de vie de ces acteurs religieux mais aussi d’observer et de comprendre l’ensemble de comportement de ces acteurs.  A travers ces donnés micro-historiques, tout en mettant face à face d’autre discours officiels et les contextes politiques au niveau plus global, nous essayerons de reconstituer les histoires multiples qui s’articulent autour de ces mouvements religieux et universitaires.

Cette étude nous permettrait de mieux comprendre l’ensemble de dynamiques sociopolitiques et religieuses à travers lesquels se manifeste un nouveau mode d’articulation entre la publique et la privée. La frontière ambiguë de ces deux derniers, à notre égard, n’est pas un obstacle mais en revanche, est une clef pour mieux comprendre une construction/ reconstruction imaginaires ou réelle de cette société dont le ciment se fait dans une certaine mesure, à travers les nouveaux types de connaissances/ reconnaissances, sociales, politiques, économiques, académiques ou spirituelles.

Mara Leichtman

L’Islam chiite (trans)nationale dans l’espace public et privé au Sénégal

Depuis les deux dernières décennies, les Sénégalais ont commencé à se « convertir » de l’Islam sunnite à l’Islam chiite. Leur identité chiite a été reliée à une tradition intellectuelle et textuelle d’un Islam réformiste et «authentique ». Ils ont respecté les idéologies d’Ayatollah Khomeini et ont pu adapter l’Islam chiite à une compréhension sénégalaise. Significativement, il a fourni un moyen pour éviter l’autorité et le pouvoir des marabouts soufis et pour créer leurs propres structures de pouvoir au sein de la communauté. Les convertis localisent des idéologies religieuses étrangères (d’Iran et du Liban) dans un Islam « national » par le discours qui dit que l’éducation chiites peut amener la paix et le développement économique au Sénégal. Les institutions Sénégalaises chiites sont aussi bien des écoles franco-arabes que des ONGs. Elles offrent l’éducation religieuse en plus des consultations médicales et des associations de crédit. Donc les convertis chiites au Sénégal se sont réappropriées les normes religieuses édictées dans l’espace public transnational, qui sont réinterprétées dans leur espace privé religieux, pour être réincorporées dans l’espace public national. Comme si la révolution iranienne était traduite dans un mouvement de réforme non-violent.

J’ai axé mes recherches sur l’espace public – à partir des conférences à l’occasion d’Ashura, de rapports dans les journaux, de publications de livres et d’autres documents et des programmes religieux dans la radio et dans la télévision. Ce projet va me donner l’occasion de procéder à de nouvelles recherches sur la façon dont l’Islam chiite se manifeste dans l’espace privé. Comment les dirigeants du mouvement apprennent à leurs épouses et à leurs enfants à être chiites ? (Par exemple certains enfants sont instruits à la maison). Comment les étudiants qui assistent à ces conférences et les écoles religieuses appliquent les idées chiites dans leur vie quotidienne ? Je souhaite également m’intéresser à la façon dont leurs familles acceptent leur conversion à un autre mouvement musulman. Je vais me concentrer ainsi sur les séances privées des membres de la communauté chiite – souvent ils se réunissent après la prière vendredi et conversent entre eux sur l’Islam. Finalement je m’intéresse à la façon dont les Sénégalais qui militent dans les ONGs chiites traduisent les idées du développement économique en termes religieux.

Jean-Pierre Dozon

La montée en puissance de la muridiyya au prisme de ses appropriations individuelles

Dans le projet Publislam, j’ai développé l’idée que le terme de confrérie, par lequel la muridyya, comme d’autres turuq (pluriel de tariqa définissant une voie soufie) évoluant au Sénégal, est couramment appelée, ne lui est plus véritablement approprié.

 Il m’est apparu en effet qu’étant donné sa montée en puissance dans tous les domaines en quelques décennies, notamment économique, exemplifié par la cité sainte de Touba devenue la deuxième agglomération du pays et comme une sorte de cité-Etat, qu’étant donné également sa dimension quasi-exclusivement sénégalaise où se laissent découvrir, sur la longue durée, les métamorphoses des royaumes wolofs, le terme de confrérie était singulièrement réducteur.

Le monde mouride, comme je préfère pour le moment l’appeler, est devenu d’une très grande complexité, qui peut certes s’enorgueillir de ses nombreux succès, spécialement celui de peser de plus en plus lourd dans le mode de gouvernance du Sénégal (ainsi que l’indique la posture de Président-talibé qu’a voulu incarnée A.Wade dès son élection en 2000 en allant prêter allégeance au calife des mourides), mais qui est également traversé, tout en semblant être en mesure de les surmonter, par de fortes tensions intérieures: entre générations, entre oligarques et démocrates, entre conservateurs et réformateurs de divers bords, entre populistes ou aventuristes et tenants d’un usage plus intime et plus maîtrisé de l’œuvre de ses fondateurs (Cheikh Ahmadou Bamba et ses fils devenus califes ainsi que son principal disciple, Cheikh Ibra Fall,).

Il me paraît donc intéressant d’examiner de plus près la façon dont ce monde mouride s’est complexifié en étant devenu le lieu d’une très grande diversification d’offres religieuses qu’on pourrait aussi bien appeler des interprétations ou des appropriations plus ou moins libres ou personnalisées du mouridisme et qui ont précisément participé à sa montée en puissance comme à la multiplication de ses tensions intérieures. Dit autrement, il s’agira de mettre en évidence, à partir de l’étude de trajectoires individuelles exemplaires, la façon dont l’appartenance ou l’adhésion au mouridisme ressortit à un grande diversité de postures, ou comment elle s’est traduite par un large spectre de subjectivités, elles-mêmes en prise directe avec l’évolution de la société sénégalaise.

Bilampoa Gnoumou Thiombiano

Analyse quantitative transversale

Cette tâche, concerne une analyse quantitative transversale. Initialement prévue dans les trois pays concernés : Sénégal, Burkina Faso et Bénin, trois pays laïques, mais des principes d’égalité de traitement des religions spécifiques, des différences dans la composition religieuse

Sénégal compte : forte majorité musulmane (90%), des minorités chrétiennes.

Bénin : multiconfessionnel avec une majorité de chrétiens (42 %), une minorité musulmane significative (24%) et importance relative des religions traditionnelles (23%)

Burkina, largement divisé sur le plan religieux avec 60% de musulmans, 23% de chrétiens et 15% d’animistes

Burkina (Ouagadougou), adéquat pour servir d’exemple compte tenu de sa composition religieuse

Objectifs :

Objectif général : évaluer la fréquence des attitudes individuelles liées à la pratique religieuse

Plusieurs Objectifs spécifiques :

– Evaluer la proportion de la population inscrite dans des logiques de réveil religieux militantisme religieux (fréq une association relig, lire documentation, conférence); réformisme

– Relever les différentes motivations personnelles à la conversion, à la transhumance ou au cumul religieux des individus, et à leur inscription dans des réseaux religieux;

– Identifier les principaux canaux servant d’intermédiaires dans ces changements ;

– Apprécier la participation des fidèles à l’économie «morale» du religieux, ainsi que leurs motivations ;

– Estimer l’implication des femmes dans la production et la gestion des ressources du ménage;

– Observer l’influence des parents et de la famille dans la vie des croyants chrétiens et/ou musulmans;

– Examiner la transformation des relations familiales et des réseaux sociaux suite à la conversion;

– Évaluer la fréquence de la transhumance religieuse et en examiner les raisons et les motivations;

Méthodologie de l’enquête quantitative

Ouagadougou est subdivisée en 4 arrondissements : Baskuy, Bogodogo, Boulmiougou et Sig-Nonghin, comprenant au total 30 secteurs, et chaque secteur est subdivisé en zones de dénombrements (ZD)

Echantillonnage : échantillon aléatoire, base de sondage RGPH,

Analyse de classification hiérarchique, constituer 3 groupes de secteurs à partir de la proportion d’appartenance aux quatre religions couramment pratiquées et représentées au recensement de 2006 : animiste, catholique, musulmane et protestante; soit :

– groupe 1 : 14, 29, 13, 27, 16, 21, 25, 6, 20, 7, 3 et 12 ;

– groupe 2 : 15, 30, 23, 10, 19, 24, 4, 26 et 2 ;

– groupe 3 : 17, 18, 28, 5, 11, 22, 1, 9 et 8

Dans chacun des groupes de secteurs, on tirera aléatoirement 2 secteurs pour représenter le groupe;

Dans chaque secteur sélectionné, 3 zones de dénombrements (ZD) seront tirées de façon aléatoire; Dans chaque ZD retenu, on tirera aléatoirement 20 ménages; soit un échantillon de 360 ménages; nombre moyen d’individus âgés de 15 ans et plus par ménage à Ouagadougou est de 3 ; ce qui donne un échantillon de 1 100 individus à enquêter

Outils de collecte des données

– un questionnaire ménage à administrer dans chaque ménage échantillonné au chef de ménage ou son représentant ;

– un questionnaire individuel adressé directement aux individus sélectionnés

Le questionnaire ménage servira à identifier les individus âgés de 15 ans et plus éligibles pour l’enquête individuelle et aussi de documenter leur environnement familial (caractéristiques des membres du ménage)

Le questionnaire individuel permettra de saisir les caractéristiques démographiques et socioéconomiques des individus, d’observer les attitudes individuelles liées à la pratique religieuse et de cerner les logiques de militantisme religieux

Traitement et analyse statistique des données

A l’issu de la collecte des données, un masque de saisie sera élaboré avec le logiciel CSPro par un informaticien pour servir à la saisie des données

Des agents de saisie seront recrutés et formés en collaboration avec l’informaticien pour effectuer la saisie des données

A la fin de la saisie, un test de cohérence permettra d’apurer les données

Les données ainsi apurées seront analysées à l’aide de méthodes d’analyse descriptive et multivariées

Tâches à compléter :

Rechercher le financement pour l’enquête quantitative

Définir les thématiques de l’enquête et élaborer les outils de collecte des données

Définir le mode de collaboration avec l’ISSP

Préciser la stratégie d’intégration des données quantitatives et qualitatives

Ismael Moya

Anthropologue et économiste, mes travaux ont principalement porté sur Dakar (Sénégal), en milieu wolof. Après une formation en sciences économiques, je me suis intéressé aux systèmes financiers informels. Mon travail de terrain à Thiaroye-sur-mer, un quartier populaire de la banlieue de Dakar (18 mois) m’a permis de montrer qu’à la différence de l’activité économique, les cérémonies familiales, animées par les femmes, permettent de mobiliser et synchroniser l’ensemble des relations financières. Ce constat invitait à une réflexion sur les relations entre anthropologie et économie qui m’a conduit, afin de pouvoir rendre compte de l’importance des cérémonies féminines et de la parenté, à réorienter ma recherche vers l’anthropologie sociale. Abandonnant une problématique centrée sur l’économie, j’ai été amené, en suivant le fil de mes données de terrain, à analyser, à la lumière d’un terrain urbain contemporain, des objets classiques en anthropologie comme les échanges cérémoniels, la parenté, les griots et les castes, l’islam ou les relations de genre.

Croisant une approche réaliste de l’économie centrée sur l’analyse des systèmes financiers et une perspective anthropologique nouvelle dans le contexte ouest-africain, j’ai montré, dans le cadre de la socialité en apparence désordonnée et atomisée de cette métropole, le rôle hautement structurant du système cérémoniel articulant, par la médiation des griots, les échanges féminins et l’islam, en relation à la succession des générations.

Je cherche maintenant, dans le cadre de ce projet, à comprendre les valeurs qui fondent la capacité d’agir des femmes dans leurs relations de complémentarité et d’opposition à l’islam, compris comme un ordre de valeur qui définit, au quotidien, les relations entre les personnes et Dieu, au sein de la communauté des croyants. Or, alors que l’islam est une composante historique et sociale majeure des sociétés d’Afrique de l’Ouest depuis plusieurs siècles [Launay, 2006, Saul, 2006], les travaux sur l’islam au Sénégal sont presque exclusivement orientés vers ses manifestations spectaculaires, surtout politiques, que ce soit à propos des confréries ou des différentes formes de réformisme musulman. Cette problématisation politique de l’islam nous renseigne sur l’instrumentalisation du religieux, que ce soit par les États ou les individus revendiquant une forme de pouvoir, une plus grande justice sociale, ou encore une re-moralisation de la société en conformité avec un corps doctrinal donné. Mais elle ne permet de comprendre que très partiellement la place de cette religion et de ses valeurs dans la vie quotidienne.

Sous de nombreux aspects, la pratique religieuse exprime une forme de communauté qui dépasse la diversité des affiliations à différents courants de l’islam représentés localement, que ce soient les différentes branches des confréries, les réformistes voire les membres de mouvements « néo-confrériques réformistes ». Il est très banal de voir des gens de diverses affiliation prier ensemble. Beaucoup fréquentent les mosquées sur une base locale, bien que certaines soient rattachées à une confrérie ou à une autre. De même, les rituels des âges de la vie (dation du nom, mariage, circoncision, funérailles), tout comme de nombreuses pratiques religieuses (sacrifice, prière, pèlerinage à la Mecque) sont effectués de manière identique, presque toujours hors de toute référence confrérique et rassemblent les gens en tant que simples musulmans dans la commune relation de soumission à Dieu.

Il s’agit ainsi de comprendre les expressions banales de la foi : les sacrifices surérogatoires comme la tabaski [Brisebarre et Kuczynski, 2009], les prières quotidiennes, le jeûne du ramadan ou encore les rituels des âges de la vie. La pratique de ces obligations, recommandées ou prescrites, tout comme le sentiment d’appartenance à la communauté des croyants, les demandes de bénédiction divine à de nombreuses occasions (rituels, réunions…) sont, en effet, les manifestations les plus évidentes et les plus quotidiennes de la relation de soumission de l’individu à Dieu qui fonde la relation de communauté entre les croyants. J’accorde une place centrale à la bénédiction divine (baraka), manifestation de la toute-puissance et de la grandeur de Dieu dans la vie des hommes. La valeur de la baraka a fait l’objet de nombreux travaux dans le Maghreb, mais son l’importance, dans le contexte du sahel, a été négligée et réduite aux seuls personnages des marabouts.

Par ailleurs, j’ai pour projet, à partir de données issues d’un travail à venir sur mon  terrain de Thiaroye-sur-Mer, d’étudier la manière dont les normes islamiques sont mobilisées, contestées ou préservées dans les relations de genre, en particulier dans le cadre domestique ainsi qu’à la relation entre principes islamiques et formes d’autonomie féminine (activité économique, formes d’épargne, échanges cérémoniels…). Au niveau domestique, la norme islamique qui légitime la subordination de l’épouse, place la charge financière du ménage sur les épaules du mari et donne aux femmes toute liberté dans l’usage de leur argent. Les fondements financiers de cette norme ont été remis en cause par les difficultés économiques, sans toutefois qu’elle soit contestée dans son principe. À l’inverse, pour préserver l’autorité du mari, les époux masquent sciemment le rôle économique crucial des femmes dans le ménage qui est minimisé dans les discours. Plus largement, la discrétion, le formalisme, les discours stéréotypés et, surtout, les proclamations ostentatoires de domination et de soumission organisent, dans le cadre domestique, les relations entre époux. Ces formes de discours, dont personne (et surtout pas les intéressés) n’est dupe, permettent la préservation formelle de l’autorité du mari, conformément à une norme islamique. Ils assurent aussi, paradoxalement, une autonomie financière de fait aux épouses. Celles-ci gèrent en effet à la fois les liquidités de l’économie domestique et leurs propres revenus. J’ai ainsi pu monter dans ma thèse que la norme islamique qui institue l’autorité du mari et constitue a priori l’expression la plus évidente du « pouvoir » des hommes, est aussi, paradoxalement, ce qui permet aux épouses de disposer d’une capacité d’agir autonome importante  (elles disposent ainsi de liquidités), qui se manifeste dans leur rôle prépondérant au sein des circuits financiers informels, favorisé par le contexte urbain.

J’envisage par ailleurs, toujours dans le cadre de ce projet, un travail de recherche sur les transformations induites à Dakar par le militantisme religieux, notamment le réformisme islamique, sur les relations de genre. Il s’agit, tout d’abord, de se demander si les formes d’autonomie féminine (qu’il s’agisse de la capacité d’agir qui ressort de l’autonomie financière des femmes, de leur rôle cérémoniel fondamental ou encore des pratiques vestimentaires) sont des enjeux particuliers pour le militantisme islamique et dans quelle mesure il s’en accommode, les remet en cause, les combat ou contribue à les reconfigurer. D’autre part, je me demande si ce militantisme permet l’émergence de nouvelles formes d’économie morale féminine à même de permettre un redéploiement des relations financières féminines, habituellement polarisées par les dépenses cérémonielles, vers l’activité économique ; ou si, au contraire, la tension entre les formes d’autonomie féminine et les normes religieuses est particulièrement exacerbée.

Fabienne Samson Ndaw

J’ai travaillé, jusqu’à présent, sur l’islam (au Sénégal, au Burkina), mais depuis quelques années j’ai débuté un travail sur les églises évangéliques, d’abord au Burkina Faso puis au Sénégal, dans un esprit comparatif avec les groupes islamiques sur lesquels j’avais déjà travaillé.

Le travail que je vais réaliser au sein de Priverel est une continuité d’une recherche que j’ai déjà entamée depuis maintenant presque 4 ans sur l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu au Sénégal. Cette église, d’origine brésilienne, s’est installée au Sénégal dans les années 2000, et est la seule église évangélique du pays à toucher réellement les populations locales, puisque les autres églises évangéliques n’ont qu’un public de migrants (congolais, ivoiriens, etc.). L’Universelle, elle, n’est composée que de Sénégalais, qui plus est, pour la majorité d’entre eux, musulmans.

Mon travail portera ainsi sur l’implantation d’une église évangélique dans un pays musulman, où l’islam imprègne véritablement le tissu social et politique. Je chercherai à comprendre pourquoi des musulmans, qui se définissent toujours comme tel et qui, pour certains d’entre eux, sont toujours pratiquants, vont dans cette église : qu’y cherchent-ils ? Que leur apporte t’elle ? Comment pratiquent-ils cette accumulation, cette addition de religion ?

Il est bien connu que l’Universelle professe la théologie de la prospérité, promettant guérison, argent, mariage, etc. à tout fidèle en échange de dons (sacrifices, dîme, dons divers). Elle propose une sorte de contrat avec Dieu : de l’argent contre sa bénédiction. Ce discours touche, évidemment, des populations qui sont dans des situations sociales difficiles, qui sont malades, au chômage, en conflit avec leur famille, etc. Mais mon travail sera de dépasser cette analyse première et de comprendre, dans le parcours privé et intime des fidèles, ce qu’elle représente d’autre pour eux.

Ainsi j’analyserai plusieurs pistes de recherche :

– dans la pratique, comment cela se passe : comment les musulmans, (ou les catholiques) peuvent-ils participer à ses cultes qui sont parfois contraire à leur religion d’origine : comment pratiquent-ils ? Quelle signification cela à pour eux ? Par exemple, est-ce que les musulmans vont communier pendant le ramadan ? Comment peuvent-ils comprendre que Jésus est le fils de Dieu mort pour laver leurs fautes ?

– je chercherai à comprendre pourquoi ils se sentent touchés, personnellement, dans cette église, et ce que cela leur apporte personnellement. Pourquoi se sentent-ils concernés ? Exemple des cultes qui s’adressent à chacun d’eux et dans lesquels ils se reconnaissent et reconnaissent leurs problèmes.

– je chercherai également à comprendre pourquoi cette église particulièrement est la seule qui fonctionne au Sénégal : les liens entre ses cultes et la culture sénégalaise (les génies locaux, la dîme comme la hadiya, la notion de miracle comme chez le marabout, etc.). Cela permettra de comprendre pourquoi les Sénégalais ne sont pas forcément si dépaysés dans cette église dont ils comprennent les codes.

Mon travail portera donc sur l’analyse concrète de la pratique des fidèles : comment font-ils quand ils vont à l’Eglise ? Effectivement, j’ai remarqué que tous ne pratiquent pas de la même manière lors des cultes : les catholiques font toujours le signe de croix, ceux qui sont « convertis » à l’Eglise applaudissent, tandis que les musulmans font leur propre formule. Chacun vient donc dans cette église avec ses propres bagages religieux, culturels, etc. et vient chercher quelque chose sans pour autant se départir de ces bagages : les musulmanes gardent leur voile durant les cultes, beaucoup gardent leurs amulettes et gri-gri qui sont pourtant défendus dans l’Eglise, etc.

Mon travail portera aussi sur les raison de la présence de ces gens dans cette église, sur leur attachement ou non à elle, sur leur rapport à leur famille (pratiquent-ils en cachette ?), etc.

Mon travail portera également sur la place de cette Eglise au sein de la société sénégalaise, place qui a évoluée au fil des ans : au départ elle était totalement méconnue, puis acceptée car associée à l’Eglise catholique. Maintenant elle est très dénigrée, tant par les autorités catholique que musulmane, et elle connait de grandes difficultés (églises attaquées, pasteurs agressés, etc.). Comment se situent les fidèles par rapport à ces événements ? La question sera aussi de comprendre comment cette Eglise se montre à la société sénégalaise : que dit-elle d’elle-même, quelles sont ses actions au sein de la société, comment fait-elle du prosélytisme ?

J’ai également constaté un grand roulement des fidèles au sein de cette Eglise : les fidèles n’y restent pas très longtemps, certains partent et des nouveaux arrivent. Pourquoi ce problème de fidélisation ?

Bref, ce travail portera véritablement sur le cumul de plusieurs pratiques religieuses : il ne s’agit pas d’un syncrétisme ni d’un bricolage. Les gens additionnent vraiment leur pratique religieuse propre à celle de l’Universelle, sans mélanger les deux. Il faudra ainsi comprendre ce que cela signifie au plus profond d’eux-mêmes. Cette réflexion permettra alors de comprendre ce que cela signifie également au sein de la société sénégalaise, très musulmane, et au sein de l’islam et des confréries islamiques qui sont concurrencées par cette église.

Néanmoins, depuis 2 ans environ, l’Universelle est en perte de vitesse au Sénégal, suite au départ de celui qui l’avait amenée dans le pays : pourquoi cette baisse du public ? Pourquoi les gens ne se retrouvent plus dans la « nouvelle » église ? Quelle est sa nouvelle place au sein de la société sénégalaise ?

Maud Saint-Lary

Le couple au prisme de l’islam

Ma thèse, qui porte sur les pouvoirs des chefs peuls au nord du Burkina Faso, m’a conduite à enquêter dans plusieurs chefferies du nord du pays, et notamment dans une localité où le chef cumule son statut avec celui de cheikh de la tidjaniyya. En séjournant là-bas, j’ai été frappée par le rôle central que ce chef occupe dans l’arbitrage coranique. Quotidiennement, il reçoit des visiteurs pour servir de médiateur dans des conflits de famille. Après la thèse, j’ai donc choisi de me focaliser sur ce thème. J’ai poursuivi mes réflexions sur les pratiques islamiques de conciliation, à la campagne d’abord, puis en ville.

En travaillant à Ouagadougou, j’ai constaté que les autorités islamiques en charge de la résolution des conflits étaient également des personnes qui avaient une intense activité publique. Ils prêchent dans l’espace public sur les questions qui ont trait au droit de la famille et à la conjugalité, dans un espace urbain qu’ils jugent décadent.

Je me suis donc proposé, en mettant en miroir leurs pratiques privées de conciliation et leurs pratiques publiques de prédication, d’étudier les écarts entre normes et pratiques. L’activité publique des élites islamique c’est aussi la participation aux politiques publiques liées au genre. J’étudie les formes de collaboration avec les ONG et les services de l’Etat dans la lutte contre les mariages forcés, la lutte contre l’excision etc. Je m’intéresse également aux formes de résistances à ces politiques publiques. En effet, certains imams prêchent en faveur de l’excision. Ce travail sur l’activité publique des élites islamiques dans le domaine de la famille et du genre m’a conduite vers les formes féminines de militantisme islamiques. Ceux-ci sont pluriels. Parmi ces militantismes, j’ai constaté l’existence d’une forme de féminisme islamique porté par des femmes intellectuelles qui revendiquent pour les femmes la nécessité de connaître leur droit au sein de l’islam pour mieux se défendre contre les interprétations patriarcales des textes faites par les hommes. Certaines d’entre elles relisent les textes en y démontrant la présence du principe d’égalité entre homme et femme. Bien sûr il est d’autres formes de militantismes qui, loin d’être féministe, réaffirment la domination masculine. En la matière la pluralité est de mise.

Pour priverel, je me propose d’analyser la récupération, par les couples, des normes sur la famille édictées dans l’espace public. Comment dans les faits, les prêches contre l’excision, pour l’espacement des naissances ou encore contre la sexualité hors mariage sont-ils appréhendés par de jeunes couples qui les écoutent ? Comment parviennent-ils dans la pratique à éviter les mariages forcés ?Comment les normes islamiques sont-elles mises en pratiques en situation de résolution de conflits conjugaux ? Enfin dans leur quotidien, les militantes islamiques parviennent-elles à changer leurs rapports au sein de leur couple et de leur famille ?

 

Fin des présentations et discussion autour des thématiques


 

  1. INSD, 2006, « répartition de la population résidente par religion selon le milieu de résidence et le sexe ». []
  2. INSAE, statistiques religieuses mises à jour en janvier 2010. []