Le programme : ses axes, son organisation

Le programme de recherche Privérel interroge les vécus et les stratégies religieuses des individus dans la sphère privée. Il fournit une analyse comparative transversale à plusieurs religions (l’islam, le christianisme et le catholicisme dans une moindre mesure) et à trois pays ouest-africains (le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin). Il se composera de cinq tâches :

–       Axe 1 : Coordination du programme

–       Axe 2 : Analyse quantitative transversale

–       Axe 3 : Le Sénégal, terre d’islam

–       Axe 4 : Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse

–       Axe 5 : Le Bénin : des minorités religieuses significatives

Comme cela est perceptible dans l’organigramme présenté ci-dessous, le programme Privérel sera découpé en cinq tâches. La tâche de coordination, décrite en détail dans la partie suivante, permettra le bon déroulement des travaux, veillera aux échanges fructueux entre chercheurs, organisera la démarche comparative (lors de séminaires…) et encouragera les chercheurs à publier, à valoriser voire à mettre en pratique leurs études, notamment par la mise en relation avec des décideurs économiques et/ou politiques. La deuxième tâche, réalisée durant la première année du programme, portera sur une analyse quantitative transversale aux trois pays, et sera effectuée en collaboration avec une démographe. Cette enquête permettra de tester la fréquence des variables issues des quatre problématiques valorisées dans les trois pays, afin d’offrir une lecture globale des perceptions et des pratiques déclarées des individus, mais aussi de redéfinir les contours du travail qualitatif. La première année sera ainsi consacrée à ce travail quantitatif et aux recherches bibliographiques destinées à préparer les enquêtes qualitatives (deux missions par chercheur) qui se dérouleront principalement les deuxième et troisième années du programme (axes 3 à 5). Les trois autres tâches correspondront chacune à un pays choisi. Les chercheurs s’insèreront dans l’étude d’un seul pays, et les séminaires mis en place ainsi que les rencontres entre membres favoriseront l’approche comparative. Effectivement, tout au long des quatre années du programme, des séminaires bi-semestriels seront organisés, permettant de réunir régulièrement les membres du projet mais également d’ouvrir les débats avec les chercheurs issus d’autres réseaux afin d’inscrire notre approche dans le champ des réflexions en cours. Une journée d’étude à mi-parcours, un colloque international en fin de programme, ainsi que les publications des membres et un site Web valoriseront le travail réalisé et le feront connaître à un plus large public.

Axe 1. Coordination

Le programme Priverel sera coordonné par Fabienne Samson (CEAf) qui, sur le plan de la direction scientifique, sera secondée par Maud Saint-Lary (post-doc IRD/CEAf). Cette dernière a étroitement collaboré à la conception et au montage de ce programme. Fabienne Samson Ndaw aura la tâche de veiller, tout au long des quatre années, au bon déroulement du programme en fonction des échéances établies et des résultats escomptés. Ses fonctions se situeront à plusieurs niveaux.

En premier lieu, son rôle sera de favoriser les contacts entre tous les chercheurs du programme, afin de créer une équipe de recherche solide et efficace. La dispersion des chercheurs sur trois continents (Europe, Afrique et Etats-Unis) constitue une difficulté qu’il s’agira de surmonter, et Fabienne Samson Ndaw devra alors, à titre personnel, rencontrer tous les participants afin qu’aucun ne se sente exclu du fait de la distance. Elle suscitera des temps forts d’échanges internes par le biais de technologies facilitant les rapprochements : visioconférences lors des séminaires bi-semestriels, site Internet où chacun pourra, dans le domaine privé du site, communiquer avec d’autres participants, etc. La journée d’étude et le colloque seront également des occasions particulières pour réunir tous les participants.

En second lieu Fabienne Samson Ndaw veillera à préserver le caractère éminemment comparatif de ce programme en suscitant, notamment à l’occasion des séminaires, des analyses croisées entre pays, entre religions et entre thématiques. Cette posture visant à décloisonner les chercheurs de leur pré-carré sera l’un des points forts de ce programme, tant d’un point de vue humain que scientifique.

Cette dynamique d’équipe se traduira par la mise en œuvre du séminaire bi-semestriel où seront privilégiées les présentations permettant une analyse comparative entre les trois pays du programme et les thématiques privilégiées. A la fin de chacune des quatre années, un bilan comparatif sera établi, afin que l’avancement des travaux soit visible et évalué.

Pour la coordination des cinq tâches, Fabienne Samson, qui dirigera les tâches 1 et 3, sera aidée par trois responsables : Bilampoa Gnoumou Thiombiano (tâche 2), Maud Saint-Lary (tâche 4), Denise Brégand (tâche 5). Les responsables auront pour fonction de recueillir les ordres et comptes-rendus de missions ainsi que les demandes budgétaires. Ils élaboreront des bilans annuels, et participeront à la mise en place des séminaires. Ils veilleront également, même si la coordination générale incombe à Fabienne Samson Ndaw, au bon fonctionnement et à la bonne entente au sein de leur équipe. Enfin, ils participeront aussi à l’organisation de la journée d’étude et du colloque final (mise en place des problématiques, invitations, recherche de financements, etc.).

En dernier lieu, Fabienne Samson devra également s’atteler à la diffusion et à la valorisation des résultats du programme, en incitant les chercheurs à participer à des activités de diffusion (scientifiques ou médiatiques), en sollicitant les membres du projet à répondre à des invitations de mise en pratique et de valorisation des travaux (notamment des collaborations avec des décideurs politiques/économiques de développement social), et en organisant des publications, notamment un ouvrage collectif reprenant les résultats finaux de l’étude.

Axe 2. Enquête quantitative transversale

Cette deuxième tâche, conduite essentiellement par Bilampoa Gnoumou Thiombiano, démographe de formation, sera axée sur une analyse quantitative transversale aux trois pays concernés (le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin) et aux quatre thématiques sur lesquelles seront basées les comparaisons. Son objectif sera d’évaluer la fréquence des attitudes individuelles liées à la pratique religieuse et la chercheuse comparera les situations burkinabè, sénégalaise et béninoise. Plus spécifiquement, l’analyse quantitative visera à :

– Evaluer quantitativement la proportion de la population inscrite dans des logiques de militantisme religieux

– Relever les différentes motivations personnelles à la conversion, à la transhumance ou au cumul religieux des individus, et à leur inscription dans des réseaux religieux (morale, économique, sociale etc.)

– Identifier les principaux canaux (ou les personnes) servant d’intermédiaires dans ces changements

– Apprécier la participation des fidèles à l’économie «morale» du religieux, ainsi que leurs motivations

– Estimer l’implication des femmes dans la production et la gestion des ressources du ménage (en fonction de la religion du mari) et comparer les situations avant et après la conversion;

– Observer l’influence des parents et de la famille dans la vie des croyants chrétiens et/ou musulmans;

– Examiner la transformation des relations familiales et des réseaux sociaux suite à la conversion. Par exemple, à qui fait-on appel en cas de conflit conjugal, de problème de santé, de difficultés économiques etc.? (famille, autorité religieuse, ami, etc.);

– Évaluer la fréquence de la transhumance d’une confession à une autre et d’un groupe à un autre à l’intérieur d’une même confession; en examiner les raisons et les motivations dans chaque pays concerné.

Cette analyse quantitative transversale, véritable pari méthodologique dans un programme constitué en grande partie par des anthropologues, aura deux objectifs distincts mais complémentaires. En premier lieu, elle servira de base à l’étude qualitative. Là est l’un de ses intérêts majeurs. Effectivement, elle permettra de réaliser, en amont, une approximation des hypothèses de la recherche qualitative. Par le biais d’un questionnaire élaboré à partir de questions d’opinion, de comportement et d’identification, cette deuxième tâche permettra, ainsi, de quantifier la prégnance et la récurrence des thématiques sur lesquelles seront ensuite basées les enquêtes qualitatives. Le questionnaire sera destiné à un échantillon représentatif composé de 100 personnes choisies de façon aléatoires (la population mère) et de 100 personnes engagées dans des processus de revivification de leur foi, et ce dans chacun des trois pays considérés. Le défi sera d’établir un dispositif d’enquête permettant de respecter les contraintes de l’échantillon, et d’aborder les croyants pratiquants dans le secret (notamment lors des questions du cumul religieux). Maud Saint-Lary s’impliquera également dans ce travail, discutant avec la démographe des lieux appropriés pour capter, au mieux, les personnes constituant les échantillons. Elle participera à la conception des questionnaires et animera le dialogue entre les deux disciplines (démographique et anthropologique).

Le second objectif de cette enquête quantitative sera d’apporter, en aval cette fois, une perception générale de la manière dont les fidèles reçoivent et réinterprètent les normes morales et sociales édictées dans leur groupe religieux. Cette démarche quantitative viendra alors illustrer les résultats des enquêtes qualitatives, leur apportant une dimension quantifiable, ainsi qu’un caractère résolument novateur en anthropologie. A l’issue des deux premières années, un séminaire méthodologique ouvert sera organisé pour tirer des conclusions sur les atouts et les limites d’un dispositif associant enquête quantitative et qualitative.

Axe 3. Le Sénégal, terre d’islam

Cette tâche sera coordonnée par Fabienne Samson et menée par 7 chercheurs (4 anthropologues, 2 politologues et 1 économiste) qui mèneront chacun deux enquêtes ethnographiques sur le terrain, s’appuyant sur leurs expériences passées et leurs réseaux déjà constitués.

Le Sénégal, pays le plus islamisé des trois, a connu dès le 11ème siècle l’islam, qui n’était alors pratiqué qu’essentiellement par des notables lettrés. Au 15ème siècle, les premiers missionnaires portugais firent entrer le christianisme par la côte (Saint-Louis, Gorée), religion qui progressa faiblement, souvent associée par les populations à la religion des marchands d’esclaves puis du colonisateur. En échange, l’islam connut une très forte percée, notamment au 18ème, puisqu’il fut vécu comme garant d’une certaine sécurité face à la domination française grâce à un système confrérique ayant une très forte emprise sur la société. Une large  littérature montre ainsi combien les confréries Tidjaniyya et Mouridiyya y ont marqué de leur empreinte la vie collective durant la période coloniale. A l’Indépendance en 1960, le « contrat social sénégalais » souligna la connexion entre l’islam et le politique, laissant toutefois une indépendance d’action à ces deux entités. Tandis que les chrétiens restent toujours très minoritaires, la politique gouvernementale actuelle d’Abdoulaye Wade rend de plus en plus poreuse la frontière politico-islamique, et le pays connait une effervescence de mouvements islamiques qui, réformant de l’intérieur le système maraboutique, visent à une moralisation et à une réislamisation du pays. D’autres encore sont plus radicaux : si la mouvance salafiste est présente au Sénégal, elle y est minoritaire, quant au courant chiite, il fait depuis peu, une avancée remarquable. Le Sénégal offre ainsi le paysage d’une société imprégnée par des normes islamiques omniprésentes dans l’espace public, où il est bien de s’afficher musulman, notamment pour la jeunesse urbaine. Dans ce contexte, si l’islam façonne le mode de vie des Sénégalais, il n’en reste pas moins continuellement en mouvement : chacun sa façon de pratiquer, de s’approprier les normes islamiques, de s’inscrire ou non dans un courant maraboutique, d’en changer. Partant de là, Ismaël Moya s’intéressera, à partir de l’étude des circuits financiers, aux transformations induites par les pratiques islamiques sur les relations de genre dans la sphère domestique. Il interrogera la mobilisation des normes islamiques dans la gestion de l’économie domestique et des ressources financières individuelles des membres du ménage ; puis il cherchera à comprendre si l’islam permet aux femmes d’orienter leurs pratiques financières, habituellement polarisées par les dépenses cérémonielles, vers des activités économiques, ou si, au contraire, la tension entre ces formes d’autonomie féminine et les normes religieuses est exacerbée. De son côté, Jean-Pierre Dozon s’intéressera à la manière dont la tariqa mouridiyya a su diversifier ses offres maraboutiques, lui permettant de capter un large éventail de catégories de fidèles (jeunes, intellectuels, …). Par le biais de ses réseaux déjà constitués, il montrera comment cette confrérie  se laisse approprier par des profils très variés de Sénégalais et comment elle va au plus près des trajectoires individuelles, pour les solidifier symboliquement ou politiquement en expériences collectives. Dans une perspective similaire, Kae Amo, grâce à ses contacts auprès d’étudiants sénégalais musulmans intégrés dans des mouvements néo-confrériques, montrera la corrélation entre l’éducation religieuse que recherchent ces jeunes intellectuels, leur désir de réislamisation de leur environnement par le biais de la da’wa (prédication), et leur engagement dans le domaine du politique. Cette analyse se basera sur une perspective comparative entre différentes universités et écoles supérieures du Sénégal, et entre différents groupes islamiques du pays. De son côté, Jean-François Havard questionnera, en milieu urbain sénégalais, les dynamiques de transhumances islamiques ou intra-confrériques, afin d’analyser leurs effets sur les espaces privés (familiaux, amicaux) : effectivement, ces transhumances individuelles rompent avec l’identité religieuse qui était, il y a encore peu de temps, liée à une transmission familiale. Il analysera d’abord les trajectoires distinctives des croyants (processus de changement de groupe, occupation négociée ou conflictuelle de l’espace domestique : photos, musiques religieuses…) et ensuite se focalisera sur les effets de ces transhumances sur les entourages proches (influence prosélyte, distanciation, marginalisation, voire stigmatisation). Pour sa part, Mara Leichtman étudiera les processus de « conversion » à l’islam chiite des Sénégalais sunnites, attirés par une tradition intellectuelle et textuelle d’un islam réformiste qui serait « authentique », et qui adaptent l’islam chiite à une compréhension distinctement sénégalaise. Cette transhumance leur permet d’écarter l’autorité maraboutique qu’ils rejettent et de créer leurs propres structures de pouvoir au sein de leur nouvelle communauté. Dans une logique similaire, Mame Penda Ba suivra les trajectoires de sénégalais en quête d’autonomie religieuse (refus des consignes de vote des religieux, abandon de certaines appartenances confrériques voire athéisme affiché), montrant ainsi qu’au Sénégal, sorties, contournements, subversion et prise de distances critiques avec la religion héritée, sont le signe d’un nouveau rapport au fait religieux révélant une nouvelle conception du monde, du sacré, des normes religieuses et du rôle de celles-ci dans la vie individuelle et la marche de la société. Enfin, parce que l’islam ne suffit parfois plus à des croyants en quête d’un salut spirituel, sanitaire ou économique, Fabienne Samson étudiera la manière dont des musulmans peuvent devenir membres de l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu (Eglise néo-évangélique qui prêche la théologie de la prospérité) sans pour autant renier leur identité musulmane, et pratiquer ces deux religions pour des raisons différentes, sans percevoir un sentiment de trahison envers l’un ou l’autre groupe. S’appuyant sur les concepts de déconnexion et reconnexion à la culture locale (Roy, 2008), l’analyse montrera les efforts de l’Universelle pour s’adapter au contexte islamique local, permettant aux croyants de pratiquer un cumul religieux, souvent d’une manière totalement clandestine.

Axe 4. Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse

Cette tâche sera coordonnée par Maud Saint-Lary et sera le travail de 4 anthropologues et d’un historien qui utiliseront les mêmes méthodes que dans la tâche 3.

Si les premières pénétrations de l’islam en Haute Volta datent des 15ème et 16ème siècles, sa généralisation fut relativement tardive et l’administration coloniale s’opposa, aux 19ème et 20ème siècles, à son émergence dans le pays considéré comme terre animiste à évangéliser. Ainsi, en 1906, la plus grande école de pères blancs de toute l’AOF fut ouverte à Ouagadougou (Otayek : 1996) et les élites du pays furent longtemps formées, encore après l’indépendance en 1960, par l’Eglise catholique. Face à ce constat, les musulmans ont longtemps connu de grandes difficultés de reconnaissance sociale et politique, malgré leurs efforts incessants de regroupement (Communauté Musulmane, Fédération des Associations Islamiques…). Toutefois, un demi siècle, leur nombre ne cesse d’augmenter et cette dernière décennie est marquée par leur nette progression dans l’espace public. Il n’en demeure pas moins qu’une des grandes caractéristiques du pays reste, aujourd’hui, une pluralité religieuse (confessionnelle et intra-confessionnelle) remarquable. Actuellement, le pays connait également une forte compétition entre le catholicisme (l’islam dans une moindre mesure) et les Eglises évangéliques nouvellement implantées ou créées sur place. Le constat est, alors, que les Burkinabè se singularisent par une pratique religieuse très mouvante et pragmatique : les phénomènes de conversion sont fréquents, il n’est pas rare que les croyants changent plusieurs fois de religion au cours de leur vie, et les familles sont souvent multiconfessionnelles. De la sorte, la concurrence entre groupes religieux, exprimée de plus en plus ouvertement dans l’espace public, interroge la réinterprétation des préceptes religieux par les croyants, leur « vagabondage spirituel » et leur utilisation de la religion à des fins strictement privées et intimes. Dans ce contexte de progression remarquable de l’islam, Maud Saint-Lary étudiera le poids des normes islamiques dans la vie conjugale. Elle portera d’abord son attention sur les  situations de conflit vécues par les couples musulmans, qui pour sortir de leur crise, consultent des savants islamiques. Cette entrée par les espaces islamiques de conciliation permettra de comprendre le rôle qu’occupent les autorités islamiques dans la résolution des conflits conjugaux. Elle se focalisera également sur la problématique des jeunes couples attachés à sceller un mariage en respectant les préceptes coraniques : quelle stratégie matrimoniale adoptent adoptent-ils ? Quelle est leur attitude à l’égard du mariage civil ? De son côté, Anne Attané étudiera les mutations familiales engendrées par la conversion d’un membre de famille à un mouvement pentecôtiste ou wahhabite, mouvements considérés comme rigoristes, analysant ainsi l’influence que cela a sur la vie domestique : éducation des enfants, relations entre générations et au sein du couple, circulation des biens et argent (gestion du religieux dans le budget des familles). Cette approche soulève des questionnements sur les familles pluriconfessionnelles, sur les tensions mais aussi sur les logiques d’accommodement en leur sein. Issa Cissé étudiera également le phénomène de conversion, à la Ahmadiyya cette fois-ci, tentant de comprendre la manière par laquelle les nouveaux adeptes gèrent la situation de mépris à laquelle ils sont confrontés. Il analysera notamment, à travers des trajectoires individuelles, si ce mouvement ne recrute pas plus dans les milieux chrétiens plutôt que musulmans, et il tentera de voir si les pratiques cultuelles des Ahmadis ne laissent pas entrevoir des formes hybrides entre islam et christianisme. De son côté, Mara Vitale qui a déjà étudié, au Burkina Faso, la mise en place d’une économie compatible avec l’éthos de la religion islamique, s’intéressera ici à deux aspects principaux : les diverses réappropriations par les croyants de cette économie morale, et le rôle des femmes dans la gestion privée de celle-ci. Ainsi, elle cherchera à comprendre comment les familles burkinabé cotisent et participent à cette économie émergente, et comment les femmes, impliquées dans la production/gestion des ressources à l’intérieur des familles, voient ainsi une possibilité d’émancipation liée à une activité religieuse pourvoyeuse de ressources. Enfin, Katrin Langewiesche s’intéressera également au religieux dans sa fonction matérielle, étudiant les parcours thérapeutiques des patients qui bénéficient des services du secteur sanitaire confessionnel au Burkina Faso : comment les patients naviguent-ils entre ces différentes institutions et s’adaptent-ils à leurs discours sanitaires parfois contradictoires (comme dans le cas du VIH/Sida par exemple, avec des groupes religieux favorables ou, au contraire, défavorables à l’utilisation de préservatifs). L’analyse des itinéraires individuels permettra d’observer comment des conceptions contraires dans ce domaine se traduisent en forme de stratégies concrètes au niveau des individus.

Axe 5. Le Bénin : des minorités religieuses significatives

Cette tâche sera coordonnée par Denise Brégand et sera menée par 4 anthropologues et 1 politologue ayant la même méthodologie que dans les tâches précédentes.

Si les premiers missionnaires catholiques arrivèrent dans le futur Dahomey dès 1660, ce ne fut qu’au milieu du 19ème qu’ils réussirent à réellement implanter des postes catholiques, essentiellement sur la côte, et il fallut attendre les années 1930 pour que le catholicisme s’étende vers le Nord. Les méthodistes s’installèrent, eux, à partir de 1843, et de nombreuses missions évangéliques américaines (dont les Assemblées de Dieu) arrivèrent après la seconde guerre mondiale. Quant à l’islam, il fut introduit dès le 15ème siècle dans le Nord par les commerçants qui ouvrirent la piste de Bighu à Kano et fondèrent les premiers quartiers wangara (Brégand 1998), et dès la fin du 19ème au Dahomey méridional par le Nigeria voisin. Mais ce ne fut seulement que dans la seconde moitié du 20ème siècle qu’il connut l’expansion qui en fit la religion majoritaire dans plusieurs départements. Ainsi, l’actuel Bénin reste un pays religieusement très diversifié, avec une forte prégnance des religions traditionnelles (vodun). Toutefois, toutes ces religions durent subir, à partir de 1974, le régime de Kérékou qui leur devint véritablement hostile : tandis que les catholiques pâtirent des arrestations et des expulsions, les dynasties royales furent supprimées, les chefs coutumiers remplacés par des Comités locaux révolutionnaires, et les religions traditionnelles interdites ou réprimées par une rude politique d’anti-sorcellerie (temples vodun fermés, arbres sacrés coupés…). La conférence nationale et l’arrivée du catholique Soglo au pouvoir, en 1991, marquèrent un grand changement dans la gestion du pays : les autorités coutumières firent un grand retour sur la scène politique, le régime démocratique réhabilita les cultes vodun, et le pays connut une multiplication d’Eglises évangéliques. Dans cette situation, le retour de Kérékou au pouvoir en 1996 fut celui d’un homme nouveau, converti au protestantisme évangélique, qui devint véritablement un « Père de la Nation », envoyé par Dieu pour assurer la démocratisation du pays (Strandsbjerg, 2005). C’est dans ce contexte politico-religieux que Galilou Abdoulaye travaillera sur les mutations sociales et familiales qui succèdent à la conversion d’un conjoint (musulman ou chrétien) à une religion différente de celle de ses parents. Dans ce pays où les logiques maritales sont traditionnellement liées à la religion, le mariage entre musulmans et chrétiens engendre des bouleversements au sein des familles des deux époux, allant du conflit à l’acceptation de la mixité. L’étude des différents cas de figure permettra de comprendre le rôle de la religion dans ces rapports familiaux, et de saisir les contextes favorisant ou non la conversion ou le cumul religieux au sein du couple, ainsi que l’acceptation de la mixité religieuse par les familles. Joël Noret, de son côté, cherchera à mettre en évidence les conditions sociales de mise en place de funérailles exclusivement catholiques dans le Bénin méridional, région où les rites lignagers occupent une position dominante dans la prise en charge rituelle de la mort et où, par conséquent, les funérailles catholiques exclusives sont l’affirmation d’une appartenance religieuse en rupture avec la tradition lignagère. Sera étudié, alors, le rapport dialectique entre identités religieuses choisies et appartenances familiales. Cédric Mayrargue analysera, lui, les effets de la pluralité et de la compétition religieuse « au quotidien ». L’étude, en prenant comme cadre d’observation des fidèles évangéliques en milieu urbain béninois, saisis en dehors des lieux de culte, cherchera à appréhender les manières dont sont perçus, pratiqués et vécus dans le cadre privé les phénomènes de conversion et de reconversion, de mobilité religieuse, voire éventuellement de cumul et/ou de conflictualité religieuse induits par ces dynamiques. Pour la thématique économique, Camilla Strandsbjerg constate que l’argent joue un rôle fondamental lors du culte religieux (pentecôtiste et vodun) et que l’implantation progressive, sur le terrain, de l’évangile de la prospérité semble modifier le rapport à l’argent dans d’autres types de culte, comme l’Eglise catholique et certains courants de l’Islam. En étudiant la place de l’argent –– dans les religions chrétiennes (catholiques et divers courants évangéliques) et musulmanes (courants réformistes et soufis/ traditionnels) à partir du cas béninois, elle examinera les processus de participation du champ religieux aux transformations socio-économiques des sociétés ouest-africaines (place de l’argent en tant qu’objet rituel et idéologique lors du culte religieux ; analyse de la réappropriation par les adeptes des nouvelles idées économiques promulguées lors du culte religieux). Enfin, Denise Brégand travaillera sur la réislamisation au féminin dans les villes du sud du Bénin, partant du constat que les femmes, militantes d’un islam réformiste, participent à la réislamisation de ce pays par leurs tenues vestimentaires (voile ou voile noir intégral), par leur participation à la prière du vendredi à la mosquée, par leur engagement dans diverses associations féminines musulmanes, pratiquant ainsi la da’wa et l’éducation des femmes et des enfants. Son objectif sera de comprendre les motivations personnelles de ces femmes lorsqu’elles s’engagent dans la voie de la réislamisation, et d’analyser les changements que cela engendre dans leur vie (par rapport à la polygamie, aux études, au travail, à leur comportement envers leur époux, à leur autonomie financière, à leurs relations avec leurs aînées ou cadettes).

Contexte

Le programme Priverel, inscrit dans une recherche fondamentale essentiellement anthropologique, étudie la question, de plus en plus abordée en sciences sociales, des militantismes religieux en Afrique de l’Ouest. Il le fait d’une manière originale puisqu’au lieu d’analyser classiquement l’inscription des acteurs religieux dans l’espace public (Publislam), il interroge la diffusion, l’intériorisation et l’utilisation des normes et préceptes religieux dans l’espace privé (la maison, la famille, l’intimité). Ainsi  une distinction est établie a priori entre ce qui relève du public et ce qui relève du privé. L’espace public loin d’être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, …), est un espace de débat et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l’inscription du religieux dans le politique : le rapport à l’Etat, l’évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l’environnement social, ou par le« haut » par le biais de partis politico-religieux. L’espace privé, quant à lui, renvoie à une dimension physique (la maisonnée, le foyer), mais aussi aux relations interpersonnelles entre parents et/ou coreligionnaires. Il est le lieu de l’usage personnel voire intime du religieux, d’expériences ordinaires et quotidiennes vécues individuellement et parfois clandestinement, et il peut également devenir l’expression d’une expérience pragmatique du religieux offrant des solutions sanitaires et une voie de réussite sociale et économique.

Certes, la frontière entre les deux espaces privé/public est ténue, notamment en ce qui concerne le religieux qui touche à la fois au plus intime et au plus communautaire. Cependant,  cette distinction permet justement de comprendre comment le religieux, diffusé dans l’espace public, tente de normaliser le quotidien et le vécu des individus. Cette distinction montrera également comment les croyants, mis au centre de cette étude, intègrent, comprennent et retravaillent ces normes religieuses en se les appropriant d’une manière souvent très pragmatique.

La pertinence de cette approche tient à ce qu’elle permet, dans un contexte de forts militantismes religieux, d’appréhender l’impact réel des dynamiques religieuses contemporaines sur les individus et donc sur le social. Effectivement, un peu partout dans le monde, les prosélytismes religieux de toutes sortes tentent d’imposer un réenchantement social. Les notions de « réveil religieux » ou de « retour du religieux », souvent liées à des religions émotionnelles (charismatiques, ésotériques…), peuvent être utiles dans les sociétés occidentales qui connaissent cette effervescence religieuse malgré les processus de laïcisation mis en place (Hervieu Léger, 1987). Dans le contexte précis des trois pays ouest-africains étudiés, ces notions sont imparfaites car le religieux ne s’y est jamais retiré, et la sécularisation jugée, en Occident, étroitement liée à la modernité (Gauchet, 1985) ne s’y est pas non plus particulièrement produite. Toutefois, dans ces pays, comme dans l’ensemble de l’Afrique subsaharienne, de fortes dynamiques religieuses sont réactivées ces dernières décennies, et les fondamentalismes qui se recomposent à travers le monde y sont particulièrement présents. Par fondamentalisme, nous entendons les mouvements religieux qui réalisent « un infatigable travail de réenchantement des sociétés par le bas, dans un esprit supranational (…) et n’aspirent plus à occuper directement le pouvoir politique mais cherchent à mobiliser massivement les populations». Essentiellement prosélytes, tous ces groupes organisent des espaces moraux, tels les « espaces islamisés » mis en place par les réformistes arabo-musulmans dès les années 1980 (Roy, 1995), dans lesquels les fidèles expérimentent leur foi et deviennent des « soldats de Dieu» afin de convertir leur environnement » (Samson, 2007). Le travail de Priverel porte sur les adeptes de ces groupes chrétiens (catholiques et protestants évangéliques) et musulmans, choisis pour leur démarche militante et de réforme.

Les terrains d’étude

Le parti pris de ce programme est de se porter sur trois pays – le Sénégal, le Burkina et le Bénin – appartenant tous à la même sous-région ouest africaine et francophone ayant en commun à la fois un espace économique et monétaire (UEMOA), mais aussi historique (pays colonisés par la France) et social. En outre, ces trois pays sont, comme de nombreux pays africains, largement touchés par la crise financière qui secoue le monde depuis maintenant plusieurs années, mais aussi par la crise plus structurelle qui a conduit en vingt ans à une réelle paupérisation des populations tant urbaines que rurales. Les espoirs qu’avaient engendrés les processus de démocratisation amorcés dans les années 1990 font aujourd’hui place à une déception généralisée. Le constat n’est pas très reluisant : défaillance et privatisation des Etats, crises céréalières à répétitions (2004-2005), révoltes contre la vie chère (Burkina et Sénégal 2006), dysfonctionnement des systèmes de santé, urbanisation sauvage. Dans un tel contexte, la crise constitue une opportunité pour les entrepreneurs religieux, mais aussi une situation à laquelle ils sont à même d’apporter des solutions. Autant au Bénin, qu’au Sénégal ou au Burkina Faso, les ONG et associations religieuses se substituant à l’Etat providence sont nombreuses. Elles offrent bien souvent des structures de soin et d’éducation, de qualité inégale certes, mais palliant toutefois les défaillances de l’Etat.

De plus, face à ce que d’aucuns qualifient de crise de la grande famille, les solidarités communautaires étant mises à mal, des réseaux religieux de solidarité voient le jour notamment dans les grandes villes. La sphère religieuse dispose pour cela d’une assise économique plus seulement financée par les pétrodollars des pays arabes ou les deniers du monde chrétien, mais aussi largement autofinancée par les fidèles eux-mêmes. Ces derniers cotisent et consacrent parfois des parts importantes de leur budget aux institutions religieuses. Ainsi, la capacité de la sphère religieuse à gérer de façon de plus en plus autonome ses ressources constitue véritablement une nouvelle donne des sociétés africaines contemporaines. Qu’il s’agisse de la zakat (aumône légale au sens islamique du terme), du mécénat des grands entrepreneurs, des dons ostentatoires aux pasteurs, des bénédictions avec dons de numéraires effectuées lors de célébrations comme le Mouloud, des cotisations ou du marketing religieux (pacotilles, affiches, cassettes, opuscules), le marché du religieux s’intercale entre économie de marché et économie morale (Villalon, Triaud, 2009).

En outre, le Bénin, le Burkina Faso et le Sénégal sont bien des pays laïques mais les principes de liberté de conscience, d’égalité de traitement des religions et de séparations institutionnelles entre le religieux et le politique connaissent des traitements singuliers. Les processus de laïcisation à l’œuvre et les contextes de néolibéralisme n’y ont pas pour autant renforcé la sécularisation entendue comme un processus de perte d’influence sociale de la religion dans les sociétés modernes (Willaime, 2006). Bien au contraire, la production de normes religieuses prend une place prépondérante dans l’espace public et accompagne les reconfigurations sociales et religieuses contemporaines. C’est pourquoi il est particulièrement utile de s’interroger sur l’intériorisation des normes et des pratiques par les croyants, et sur les parcours confessionnels de ces derniers, tels des « self made men » en matière spirituelle.

Enfin, ces trois pays se distinguent par leur démographie religieuse. Le Sénégal compte une forte majorité musulmane supposée d’environ 90 %1 ainsi que des minorités chrétiennes. C’est un Etat où la sphère islamique opère un véritable projet d’islamisation des nations, notamment à travers des logiques de patrimonialisation des grandes fêtes musulmanes (Dozon, 2009). Le Burkina, pour sa part, est largement divisé sur le plan religieux avec 60 % de musulmans, 23 % de chrétiens et 15 % d’ « animistes » (pratiquant de façon exclusive)2. Dans ce pays, la sphère islamique a pris une ampleur considérable dans l’espace public en 50 ans, mais reste politiquement soumise à une hégémonie chrétienne historiquement puissante. Face à cela, les musulmans se constituent en une force unifiée (en apparence) afin de se poser en interlocuteur à même de supplanter les chrétiens. L’enjeu est alors d’organiser la société civile islamique afin de construire une véritable « citoyenneté musulmane » (Leblanc et Gomez-Perez, 2007) attachée à la laïcité et au dialogue interreligieux. Enfin, le Bénin, qui constituera le troisième modèle de comparaison, est largement multiconfessionnel mais compte surtout une majorité de chrétiens (42 %) avec une minorité musulmane significative (24%) et une forte prégnance des religions traditionnelles (23%)3. Cette comparaison tripartite aura comme avantage de mettre en perspective les pratiques des croyants dans ces trois configurations distinctes, révélant ainsi toute la complexité des dynamiques religieuses privées contemporaine4

État de l’art et position de la proposition de projet 

Le parti pris de ce programme est double : 1. appréhender les dynamiques et militantismes religieux, 2. Considérer ces phénomènes dans leur dimension privée.

Le phénomène de militantisme religieux, défini parfois tel un « réveil » ou un « retour au religieux » pour qualifier les dynamiques que connaît l’Afrique depuis deux décennies (Fourchard, Mary et Otayek, 2005 ; Marshall-Fratani et Péclard, 2002), s’applique autant à l’islam qu’au christianisme et fait l’objet de nombreux travaux.

S’agissant de l’islam, la bibliographie d’Elisabeth Hodgkin (1998) intitulée “Islamism and Islamic research in Africa” répertorie, déjà en 1998, 650 références et pose l’intérêt de nombreux chercheurs pour les phénomènes de militantisme et de réforme islamique au Sud du Sahara. Catégorie hautement polysémique, le réformisme définit en premier lieu les réformistes puritains (au sens de purification) influencés par les doctrines de Mohammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), « s’inspirant largement du penseur des XIIIè et XIVè siècles, le Syrien ibn Taymiyya (1263-1328), et s’inscrivant clairement dans l’école juridique sunnite rigoriste de l’imam Ahmad ibn Hanbal » (Benzine, 2008 : 36). Ainsi dans toute l’Afrique de l’Ouest, ces réformismes se sont déclinés en autant de mouvements qualifiés de rigoristes et dénommés, selon les lieux où ils s’implantent par les termes de « wahhabites », « salafistes » ou encore « isâlistes » (Souley, 2007 ; Gomez-Perez, 2005 ; Miran, 2006 ; Loimeieir, 2005 ; Seesemann, 2005, Kane 2003, Piga 2003). Par la suite, la notion de réformisme s’élargira à une kyrielle de tendances, dont les leaders usent largement de l’espace public pour diffuser des normes et élargir leur clientèle : ils sont Ahmadis (Brégand, 2006 ; Yacoob, 1986 ; Fisher, 1963 ; Gaborieau, 2001), néo-soufis (Soares, 2006 ; Holder, 2009 ; Samson, 2005), Shiites (Leichtman, 2009 ; Bayat et Bahman, 2002), Tabligh (Janson, 2009 ; Diop, 1994 ; Gaborieau, 2000, Brégand, 2006), etc. Leur point commun est d’être militants.

Du côté chrétien, le militantisme religieux se manifeste par l’émergence des pentecôtismes et des Eglises charismatiques à travers le monde (essentiellement aux Etats-Unis et en Amérique Latine, dans une moindre mesure en Asie et en Europe) et en Afrique subsaharienne dans le cas présent (Laurent, 2003 ; Lacoste, 2005 ; Ojo, 2001, Corten, Dozon et Ojo, 2003 ; Mary, 2002). Ces Eglises, diversement qualifiées (pentecôtistes, évangéliques, néo-pentecôtistes, néo-évangéliques…) en fonction de leur période d’apparition et de leurs caractéristiques dogmatiques, déploient un arsenal technologique souvent conséquent pour leur entreprise de prosélytisme (Brasil Fonseca, 2003, Loada, 1997). Comme pour les musulmans, elles s’assignent de purifier les mœurs, mais leur crédo est de libérer les individus des attaques sorcières en diabolisant les pratiques magiques (Boyer, 96 ; Meyer, 1998, Hackett, 2002, Raynal, 2005 ; Mary, 2002) ) et en désignant les autres « religions révélées » de corrompues. Transnationales pour la plupart d’entre elles (Mayrargue, 2005 ; Strandsbjerg, 2005, Fancello, 2005, Noret, 2005), elles sont également particulièrement inscrites dans les espaces publics et politiques nationaux (Dorier-Apprill et Ziavoula, 2005 ; Constantin et Coulon, 1997 ; Dolbeau, 1999 ; Corten et Mary, 2000 ; Mapeu, 1997 ; Mayrargue, 1997).

Ces militantismes religieux ont pour point commun de s’exprimer au sein de mouvements contemporains parfois très conservateurs sous leur aspect réformateur, visant la transformation des mœurs quotidiennes. Ils espèrent établir chez leurs fidèles une identité communautaire qui transcenderait leur appartenance spécifique. Pour cela ils prônent un travail de moralisation, de dévotion individuelle (« al Jihâd akbar5 » (Samb, 1994 : 117) comme le nomment les musulmans) qui passe habituellement par un retrait personnel dans la communauté religieuse (Roy, 1995 ; Laurent, 2003 ; Samson, 2008). Par la suite, ils partent à la conquête de leur société par un enseignement de masse, auquel ils attachent souvent une grande importance et dont le but est une moralisation des affaires courantes (Lamchichi, 2001 : 25). Beaucoup de ces mouvements effectuent un long travail de réenchantement des sociétés « par le bas », dans un esprit souvent supranational. D’autres, quant à elles, s’attachent à réislamiser ou à évangéliser de manière plus implicite, par le biais d’actions caritatives ou de développement supposées n’avoir, théoriquement, aucune visée prosélyte (Souley, 2007). Ces nouveaux acteurs religieux n’aspirent pas, sauf exception, à occuper directement le pouvoir politique, mais cherchent à mobiliser massivement les populations afin de créer un contre-pouvoir susceptible de renverser les sociétés vers un état religieux.

C’est précisément sur les adeptes de ces mouvements que ce programme envisage de se porter.

Le second parti pris est d’appréhender ces phénomènes de militantisme en réception. La littérature sur ce type de mouvements religieux met en évidence une forte concentration de travaux sur leur production et leur dimension publique (Miran, 2003 ; Maupeu, 2002, Souley 2005, Kobo, 2009…). L’accent est essentiellement mis sur l’action des dirigeants et des « penseurs » (Zeghal, 2008 ; Benzine, 2004, Haenni et Holtrop, 2002) plus que des fidèles « ordinaires ». Or, comprendre les processus de réislamisation ou d’évangélisation, suppose, et c’est précisément le pari de notre programme, d’opérer un glissement du public vers le privé, des porte-parole vers les militants lambdas. Il suppose de cerner les logiques de réappropriation ou de détournement des messages édictés dans l’espace public. La sphère privée telle que nous l’envisageons désigne alors l’espace domestique, la maison, la famille, le couple : des entités sociales où les pratiques religieuses s’expriment en actes et au quotidien. Mais le privé c’est aussi le for intérieur du croyant, ce qui lui est intime et qui motive sa volonté d’adhérer et de militer dans une voie religieuse.

Les études sur le pentecôtisme ont parfois privilégié une telle approche. Notamment celles qui envisagent, à travers des parcours de conversion, les ressorts intimes des théories de la prospérité (Laurent, Furtado et Plaideau, 2009 ; Tonda, 2002). Une des raisons à cela est que les pentecôtismes, et particulièrement ceux de la « 3ème vague » (Freston, 1994), s’emploient largement à « mettre en spectacle » les sentiments et émotions (Corten, Dozon et Oro, 2003). La souffrance se doit d’être dite pour être bannie. Mais cette intimité de l’expérience religieuse reste circonscrite au récit de souffrance qui conduit à la conversion.

Attachée à effectuer des ethnographies de l’expérience religieuse ordinaire, notre posture privilégiera une « religion de près » (Piette, 1999). A l’instar de Jean-Noël Férrié (2004), il s’agira d’analyser l’insertion du religieux dans la vie quotidienne sans pour autant supposer qu’il domine les croyants. Une telle approche permettra de considérer les marges de manœuvres des individus et la manière par laquelle ils insèrent les règles et routines du religieux dans leur vie quotidienne.

Dans cette perspective, nous insistons sur la nécessité de considérer le droit (en l’occurrence le droit canon et le droit islamique) au prisme de la pratique. Ainsi, notre parti pris est de défendre une anthropologie juridique où les normes religieuses constituent véritablement une dimension importante de la vie des individus, particulièrement dans le domaine de la famille. Qu’il s’agisse des problèmes d’héritage, des conflits conjugaux, de l’éducation des enfants, de la gestion des budgets domestiques ou des pratiques cérémonielles, toutes ces dimensions de la vie familiale sont largement guidées par le religieux, qui plus est un religieux de plus en plus « juridicisé ». Or curieusement, l’anthropologie juridique « africaniste », en dépit de sa volonté de mettre en évidence et d’analyser la pluralité juridique, s’est très peu portée sur le poids des normes issues des religions monothéistes (elle l’a plus fait pour les religions autochtones). Pourtant en matière de règlement des conflits, on constate la présence et la recrudescence d’instances religieuses investies dans des tâches de conciliation, et d’une manière générale, le militantisme religieux donne aux fidèles une grande acuité pour interpréter leur quotidien en fonction de lectures juridiques. Ceux-ci pensent licite et illicite, s’approprient les sources primaires de droit (Bible, Coran, Hadith) qu’ils n’hésitent pas à afficher de façon ostensible et à citer pour justifier ces actes. Aussi, la posture qui est la nôtre vise à considérer les usages au quotidien des droits, canon et islamique, par les croyants.

Objectifs et caractère ambitieux et/ou novateur de la proposition de projet

Le caractère novateur de ce programme s’exprime par une triple originalité.

Tout d’abord, les études sur le religieux portent toujours sur un type de confession précise (l’islam, le christianisme, les églises traditionnelles, les mouvements ésotériques…) sans que des passerelles soient faites entre religions. Pourtant, le phénomène actuel de réforme et de militantisme religieux transcende les frontières spirituelles et de très nombreux parallèles peuvent être établis : sans gommer les particularités contextuelles et dogmatiques, une telle démarche permet de saisir l’ampleur de la mission de réenchantement que s’assignent tous les groupes fondamentalistes contemporains définis précédemment. Ainsi, Priverel, en adoptant une posture résolument comparative auprès des groupes chrétiens et musulmans de trois pays, le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin, postule l’existence de similitudes importantes entre les dynamiques de militantismes islamiques et chrétiens. Ainsi, les Eglises pentecôtistes et néo-pentecôtistes qui se multiplient aujourd’hui en Afrique subsaharienne ont pour principal projet le prosélytisme et l’évangélisation. Il en est de même des multiples mouvements islamiques internationaux, de tendances diverses, mais qui ont tous la prédication (da’wa) comme objectif commun, en vue d’une réislamisation massive des sociétés. Ce programme a donc pour ambition de dépasser les frontières tracées par les religions en présence, pour considérer leur dimension militante commune.

L’écueil que devra éviter Priverel sera d’oublier de définir chacun des mouvements religieux pris en compte et de les replacer dans un contexte particulier : chaque chercheur devra comprendre la logique historique et sociale du groupe religieux sur lequel il travaille ; la double comparaison entre pays et entre confessions sera réalisée par la suite, lors des séminaires communs et des échanges entre chercheurs.

En second lieu, ce programme présente l’intérêt d’analyser les phénomènes de militantisme religieux au prisme des espaces privés constitués de l’expérience ordinaire et quotidienne des croyants. Là réside l’une des grandes originalités de Priverel, notamment par rapport aux analyses menées au sein de l’équipe « anthropologie politique des mouvements religieux » du Centre d’Etudes Africaines (laboratoire de la coordinatrice du projet), et du programme ANR Sud 2007 Publislam encadré également par le CEAf : effectivement, tous ces travaux portent essentiellement sur le religieux dans l’espace public, allant jusqu’à la conception d’un « espace public religieux » (Holder, 2009). Alors, le choix de marquer une rupture avec l’espace public suppose de s’interroger sur la réception et non sur la production des messages ; de focaliser le regard essentiellement sur les croyants et sur le vécu plus que sur le niveau discursif. Ce parti pris épistémologique n’est pas aisé puisque, comme cela a été souligné précédemment, les frontières entre public et privé sont poreuses dans le domaine du religieux (Kerrou, 2002). Le défi à relever sera donc d’établir un cadre méthodologique conséquent pour délimiter le public et le privé, et considérer également les passages de l’un à l’autre. Les définitions données en introduction du point 2 serviront de base à cette méthodologie. De plus, les travaux seront axés sur des enquêtes de terrain longues et en immersion (observation participante, entretiens, …), seule méthode qui permette d’être proche des croyants, de vivre leur quotidien et de partager leur intimité : cette ethnographie méticuleuse rendra alors possible l’observation des différences de comportements entre public/privé, entre discours et attitudes, et permettra de saisir le sens réel que les individus donnent à leurs pratiques spirituelles, en dehors de tout groupe public. Chaque chercheur du programme, déjà bon connaisseur de son terrain d’étude, activera alors ses propres réseaux relationnels pour réaliser ce travail. De la sorte, la force de Priverel résidera dans l’analyse des marges de manœuvre de l’homo religiosus trop souvent présenté comme soumis à des déterminismes.

Autre originalité de Priverel, cette démarche méthodologique qualitative centrale et essentielle sera secondée par une enquête quantitative coordonnée par une démographe (dont la méthodologie est définie dans l’axe 1). Son objectif sera d’évaluer la fréquence d’attitudes individuelles liées aux phénomènes de militantisme religieux dans les trois pays. Des données globales permettront de comparer notamment les différences selon le sexe et le groupe d’âge. Elles auront également pour objectif de redéfinir les pistes de recherche à privilégier pour le volet qualitatif de ce programme. Cette association entre données quantitatives et qualitatives sera rendue possible grâce à une collaboration entre disciplines démographique et anthropologique. L’objectif est d’ouvrir un débat (ou dirons-nous de lever un tabou) sur l’apport des méthodes quantitatives à la discipline anthropologique. En ce sens, il y a là un des caractères ambitieux de notre programme : montrer la valeur ajoutée que constituent les méthodes quantitatives pour les techniques d’enquête qualitative, sans bien sûr remettre en question le bien fondé et l’importance de l’observation participante qui est, et doit rester, la marque de fabrique de la discipline anthropologique.

Enfin, ce programme de recherche se donne la prétention de réunir au sein d’une même équipe de travail des disciplines différentes qui se veulent, dans ce cadre, complémentaires. Si la majorité des chercheurs sont des anthropologues, sociologues, historiens ou politologues « qualitativistes » (en dehors de la démographe à laquelle incombera l’axe 1), un économiste enrichira la réflexion de ses propres approches (axes 3) et fournira un apport important dans le dialogue avec les anthropologues intéressés par des problématiques économiques (économie morale, économie du religieux, etc.). Tout au long des quatre années, il veillera à la pertinence des approches économiques du programme.

Les résultats attendus se structureront autour des trois pays étudiés (axes 3 à 5) dans lesquels, cela a été dit, seront privilégiées quatre grandes thématiques qui serviront de trame à l’analyse comparative : la place de ces militantismes religieux dans la sphère domestique (normalisation de la vie familiale, conflits domestiques liés aux phénomènes de conversion et de reconversion…) ; le religieux comme ressource (économique, sanitaire…) face à la crise ; le religieux comme objet de valorisation des cadets sociaux (jeunes, femmes…) ; le religieux comme voie de salut pragmatique (les logiques de conversions, transhumances et cumuls religieux). Comme cela est visible dans la description des axes 3 à 5, la grande caractéristique des trois pays choisis est une concurrence religieuse forte, exprimée de manière différente dans chaque contexte. Au Sénégal où l’islam est omniprésent dans l’espace public et où cette religion imprègne les normes sociales, la compétition spirituelle se fait entre les différents courants/mouvements de l’islam, à l’intérieur ou à l’extérieur des confréries, même si aujourd’hui une Eglise évangélique vient, d’une manière très légère encore, troubler cette hégémonie islamique. Au Burkina Faso, la pluralité confessionnelle s’exprime autant par une concurrence intra-musulmane, malgré une unité affichée, que par une rivalité entre évangéliques, catholiques, musulmans, Ahmadis, etc. Enfin, au Bénin, la place très importante des religions traditionnelles et la situation minoritaire de l’islam rendent plus complexes les relations interreligieuses : les religions monothéistes doivent également rivaliser avec le vodun dans les stratégies religieuses quotidiennes des croyants, comme dans l’accès à l’espace public. Par conséquent, au-delà des thématiques économiques, juridiques, identitaires, sanitaires et pragmatiques du religieux, qui seront analysées d’une manière comparative, les études mettront en valeur cette compétition religieuse qui transforme et mobilise les pratiques privées et intimes des individus, l’unité confessionnelle des familles, montrant ainsi le caractère militant de chacun des groupes religieux pris en compte.

  1. aucune statistique religieuse n’est fournie par l’Agence Nationale de la Statistique et de la Démographie sénégalaise à l’échelle nationale. Sur le plan régional, en revanche, certaines régions fournissent des statistiques. []
  2. iNSD, 2006, « répartition de la population résidente par religion selon le milieu de résidence et le sexe ». []
  3. INSAE, statistiques religieuses mises à jour en janvier 2010. []
  4. tous ces chiffres rendent compte de pratiques déclarées et sont à prendre avec précaution pour plusieurs raisons : d’abord les conditions de leur production ne sont pas toujours transparentes, ensuite les déclarations ne tiennent pas compte des cumuls religieux, notamment  entre religions dites traditionnelles et religions du Livre, mais aussi les cumuls entre chrétiens et musulmans. Ces chiffres montrent toutefois que l’on est face à trois modèles à religiosité variable au sein d’un ensemble sous régional présentant de nombreux points communs. []
  5. grande guerre contre les mauvais penchants de l’âme. []