Contexte

Le programme Priverel, inscrit dans une recherche fondamentale essentiellement anthropologique, étudie la question, de plus en plus abordée en sciences sociales, des militantismes religieux en Afrique de l’Ouest. Il le fait d’une manière originale puisqu’au lieu d’analyser classiquement l’inscription des acteurs religieux dans l’espace public (Publislam), il interroge la diffusion, l’intériorisation et l’utilisation des normes et préceptes religieux dans l’espace privé (la maison, la famille, l’intimité). Ainsi  une distinction est établie a priori entre ce qui relève du public et ce qui relève du privé. L’espace public loin d’être considéré dans sa seule dimension physique (la rue, les institutions publiques, …), est un espace de débat et de diffusion de normes sociales à travers notamment les médias, les rassemblements, etc. En ce qui concerne le religieux, il se caractérise par les discours des autorités religieuses, destinés à diffuser et à instaurer des normes et règles de vie et de pratique. Il interroge également l’inscription du religieux dans le politique : le rapport à l’Etat, l’évangélisation ou la réislamisation par le « bas » grâce à une volonté de moralisation de l’environnement social, ou par le« haut » par le biais de partis politico-religieux. L’espace privé, quant à lui, renvoie à une dimension physique (la maisonnée, le foyer), mais aussi aux relations interpersonnelles entre parents et/ou coreligionnaires. Il est le lieu de l’usage personnel voire intime du religieux, d’expériences ordinaires et quotidiennes vécues individuellement et parfois clandestinement, et il peut également devenir l’expression d’une expérience pragmatique du religieux offrant des solutions sanitaires et une voie de réussite sociale et économique.

Certes, la frontière entre les deux espaces privé/public est ténue, notamment en ce qui concerne le religieux qui touche à la fois au plus intime et au plus communautaire. Cependant,  cette distinction permet justement de comprendre comment le religieux, diffusé dans l’espace public, tente de normaliser le quotidien et le vécu des individus. Cette distinction montrera également comment les croyants, mis au centre de cette étude, intègrent, comprennent et retravaillent ces normes religieuses en se les appropriant d’une manière souvent très pragmatique.

La pertinence de cette approche tient à ce qu’elle permet, dans un contexte de forts militantismes religieux, d’appréhender l’impact réel des dynamiques religieuses contemporaines sur les individus et donc sur le social. Effectivement, un peu partout dans le monde, les prosélytismes religieux de toutes sortes tentent d’imposer un réenchantement social. Les notions de « réveil religieux » ou de « retour du religieux », souvent liées à des religions émotionnelles (charismatiques, ésotériques…), peuvent être utiles dans les sociétés occidentales qui connaissent cette effervescence religieuse malgré les processus de laïcisation mis en place (Hervieu Léger, 1987). Dans le contexte précis des trois pays ouest-africains étudiés, ces notions sont imparfaites car le religieux ne s’y est jamais retiré, et la sécularisation jugée, en Occident, étroitement liée à la modernité (Gauchet, 1985) ne s’y est pas non plus particulièrement produite. Toutefois, dans ces pays, comme dans l’ensemble de l’Afrique subsaharienne, de fortes dynamiques religieuses sont réactivées ces dernières décennies, et les fondamentalismes qui se recomposent à travers le monde y sont particulièrement présents. Par fondamentalisme, nous entendons les mouvements religieux qui réalisent « un infatigable travail de réenchantement des sociétés par le bas, dans un esprit supranational (…) et n’aspirent plus à occuper directement le pouvoir politique mais cherchent à mobiliser massivement les populations». Essentiellement prosélytes, tous ces groupes organisent des espaces moraux, tels les « espaces islamisés » mis en place par les réformistes arabo-musulmans dès les années 1980 (Roy, 1995), dans lesquels les fidèles expérimentent leur foi et deviennent des « soldats de Dieu» afin de convertir leur environnement » (Samson, 2007). Le travail de Priverel porte sur les adeptes de ces groupes chrétiens (catholiques et protestants évangéliques) et musulmans, choisis pour leur démarche militante et de réforme.

Les terrains d’étude

Le parti pris de ce programme est de se porter sur trois pays – le Sénégal, le Burkina et le Bénin – appartenant tous à la même sous-région ouest africaine et francophone ayant en commun à la fois un espace économique et monétaire (UEMOA), mais aussi historique (pays colonisés par la France) et social. En outre, ces trois pays sont, comme de nombreux pays africains, largement touchés par la crise financière qui secoue le monde depuis maintenant plusieurs années, mais aussi par la crise plus structurelle qui a conduit en vingt ans à une réelle paupérisation des populations tant urbaines que rurales. Les espoirs qu’avaient engendrés les processus de démocratisation amorcés dans les années 1990 font aujourd’hui place à une déception généralisée. Le constat n’est pas très reluisant : défaillance et privatisation des Etats, crises céréalières à répétitions (2004-2005), révoltes contre la vie chère (Burkina et Sénégal 2006), dysfonctionnement des systèmes de santé, urbanisation sauvage. Dans un tel contexte, la crise constitue une opportunité pour les entrepreneurs religieux, mais aussi une situation à laquelle ils sont à même d’apporter des solutions. Autant au Bénin, qu’au Sénégal ou au Burkina Faso, les ONG et associations religieuses se substituant à l’Etat providence sont nombreuses. Elles offrent bien souvent des structures de soin et d’éducation, de qualité inégale certes, mais palliant toutefois les défaillances de l’Etat.

De plus, face à ce que d’aucuns qualifient de crise de la grande famille, les solidarités communautaires étant mises à mal, des réseaux religieux de solidarité voient le jour notamment dans les grandes villes. La sphère religieuse dispose pour cela d’une assise économique plus seulement financée par les pétrodollars des pays arabes ou les deniers du monde chrétien, mais aussi largement autofinancée par les fidèles eux-mêmes. Ces derniers cotisent et consacrent parfois des parts importantes de leur budget aux institutions religieuses. Ainsi, la capacité de la sphère religieuse à gérer de façon de plus en plus autonome ses ressources constitue véritablement une nouvelle donne des sociétés africaines contemporaines. Qu’il s’agisse de la zakat (aumône légale au sens islamique du terme), du mécénat des grands entrepreneurs, des dons ostentatoires aux pasteurs, des bénédictions avec dons de numéraires effectuées lors de célébrations comme le Mouloud, des cotisations ou du marketing religieux (pacotilles, affiches, cassettes, opuscules), le marché du religieux s’intercale entre économie de marché et économie morale (Villalon, Triaud, 2009).

En outre, le Bénin, le Burkina Faso et le Sénégal sont bien des pays laïques mais les principes de liberté de conscience, d’égalité de traitement des religions et de séparations institutionnelles entre le religieux et le politique connaissent des traitements singuliers. Les processus de laïcisation à l’œuvre et les contextes de néolibéralisme n’y ont pas pour autant renforcé la sécularisation entendue comme un processus de perte d’influence sociale de la religion dans les sociétés modernes (Willaime, 2006). Bien au contraire, la production de normes religieuses prend une place prépondérante dans l’espace public et accompagne les reconfigurations sociales et religieuses contemporaines. C’est pourquoi il est particulièrement utile de s’interroger sur l’intériorisation des normes et des pratiques par les croyants, et sur les parcours confessionnels de ces derniers, tels des « self made men » en matière spirituelle.

Enfin, ces trois pays se distinguent par leur démographie religieuse. Le Sénégal compte une forte majorité musulmane supposée d’environ 90 %1 ainsi que des minorités chrétiennes. C’est un Etat où la sphère islamique opère un véritable projet d’islamisation des nations, notamment à travers des logiques de patrimonialisation des grandes fêtes musulmanes (Dozon, 2009). Le Burkina, pour sa part, est largement divisé sur le plan religieux avec 60 % de musulmans, 23 % de chrétiens et 15 % d’ « animistes » (pratiquant de façon exclusive)2. Dans ce pays, la sphère islamique a pris une ampleur considérable dans l’espace public en 50 ans, mais reste politiquement soumise à une hégémonie chrétienne historiquement puissante. Face à cela, les musulmans se constituent en une force unifiée (en apparence) afin de se poser en interlocuteur à même de supplanter les chrétiens. L’enjeu est alors d’organiser la société civile islamique afin de construire une véritable « citoyenneté musulmane » (Leblanc et Gomez-Perez, 2007) attachée à la laïcité et au dialogue interreligieux. Enfin, le Bénin, qui constituera le troisième modèle de comparaison, est largement multiconfessionnel mais compte surtout une majorité de chrétiens (42 %) avec une minorité musulmane significative (24%) et une forte prégnance des religions traditionnelles (23%)3. Cette comparaison tripartite aura comme avantage de mettre en perspective les pratiques des croyants dans ces trois configurations distinctes, révélant ainsi toute la complexité des dynamiques religieuses privées contemporaine4

État de l’art et position de la proposition de projet 

Le parti pris de ce programme est double : 1. appréhender les dynamiques et militantismes religieux, 2. Considérer ces phénomènes dans leur dimension privée.

Le phénomène de militantisme religieux, défini parfois tel un « réveil » ou un « retour au religieux » pour qualifier les dynamiques que connaît l’Afrique depuis deux décennies (Fourchard, Mary et Otayek, 2005 ; Marshall-Fratani et Péclard, 2002), s’applique autant à l’islam qu’au christianisme et fait l’objet de nombreux travaux.

S’agissant de l’islam, la bibliographie d’Elisabeth Hodgkin (1998) intitulée « Islamism and Islamic research in Africa » répertorie, déjà en 1998, 650 références et pose l’intérêt de nombreux chercheurs pour les phénomènes de militantisme et de réforme islamique au Sud du Sahara. Catégorie hautement polysémique, le réformisme définit en premier lieu les réformistes puritains (au sens de purification) influencés par les doctrines de Mohammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), « s’inspirant largement du penseur des XIIIè et XIVè siècles, le Syrien ibn Taymiyya (1263-1328), et s’inscrivant clairement dans l’école juridique sunnite rigoriste de l’imam Ahmad ibn Hanbal » (Benzine, 2008 : 36). Ainsi dans toute l’Afrique de l’Ouest, ces réformismes se sont déclinés en autant de mouvements qualifiés de rigoristes et dénommés, selon les lieux où ils s’implantent par les termes de « wahhabites », « salafistes » ou encore « isâlistes » (Souley, 2007 ; Gomez-Perez, 2005 ; Miran, 2006 ; Loimeieir, 2005 ; Seesemann, 2005, Kane 2003, Piga 2003). Par la suite, la notion de réformisme s’élargira à une kyrielle de tendances, dont les leaders usent largement de l’espace public pour diffuser des normes et élargir leur clientèle : ils sont Ahmadis (Brégand, 2006 ; Yacoob, 1986 ; Fisher, 1963 ; Gaborieau, 2001), néo-soufis (Soares, 2006 ; Holder, 2009 ; Samson, 2005), Shiites (Leichtman, 2009 ; Bayat et Bahman, 2002), Tabligh (Janson, 2009 ; Diop, 1994 ; Gaborieau, 2000, Brégand, 2006), etc. Leur point commun est d’être militants.

Du côté chrétien, le militantisme religieux se manifeste par l’émergence des pentecôtismes et des Eglises charismatiques à travers le monde (essentiellement aux Etats-Unis et en Amérique Latine, dans une moindre mesure en Asie et en Europe) et en Afrique subsaharienne dans le cas présent (Laurent, 2003 ; Lacoste, 2005 ; Ojo, 2001, Corten, Dozon et Ojo, 2003 ; Mary, 2002). Ces Eglises, diversement qualifiées (pentecôtistes, évangéliques, néo-pentecôtistes, néo-évangéliques…) en fonction de leur période d’apparition et de leurs caractéristiques dogmatiques, déploient un arsenal technologique souvent conséquent pour leur entreprise de prosélytisme (Brasil Fonseca, 2003, Loada, 1997). Comme pour les musulmans, elles s’assignent de purifier les mœurs, mais leur crédo est de libérer les individus des attaques sorcières en diabolisant les pratiques magiques (Boyer, 96 ; Meyer, 1998, Hackett, 2002, Raynal, 2005 ; Mary, 2002) ) et en désignant les autres « religions révélées » de corrompues. Transnationales pour la plupart d’entre elles (Mayrargue, 2005 ; Strandsbjerg, 2005, Fancello, 2005, Noret, 2005), elles sont également particulièrement inscrites dans les espaces publics et politiques nationaux (Dorier-Apprill et Ziavoula, 2005 ; Constantin et Coulon, 1997 ; Dolbeau, 1999 ; Corten et Mary, 2000 ; Mapeu, 1997 ; Mayrargue, 1997).

Ces militantismes religieux ont pour point commun de s’exprimer au sein de mouvements contemporains parfois très conservateurs sous leur aspect réformateur, visant la transformation des mœurs quotidiennes. Ils espèrent établir chez leurs fidèles une identité communautaire qui transcenderait leur appartenance spécifique. Pour cela ils prônent un travail de moralisation, de dévotion individuelle (« al Jihâd akbar5 » (Samb, 1994 : 117) comme le nomment les musulmans) qui passe habituellement par un retrait personnel dans la communauté religieuse (Roy, 1995 ; Laurent, 2003 ; Samson, 2008). Par la suite, ils partent à la conquête de leur société par un enseignement de masse, auquel ils attachent souvent une grande importance et dont le but est une moralisation des affaires courantes (Lamchichi, 2001 : 25). Beaucoup de ces mouvements effectuent un long travail de réenchantement des sociétés « par le bas », dans un esprit souvent supranational. D’autres, quant à elles, s’attachent à réislamiser ou à évangéliser de manière plus implicite, par le biais d’actions caritatives ou de développement supposées n’avoir, théoriquement, aucune visée prosélyte (Souley, 2007). Ces nouveaux acteurs religieux n’aspirent pas, sauf exception, à occuper directement le pouvoir politique, mais cherchent à mobiliser massivement les populations afin de créer un contre-pouvoir susceptible de renverser les sociétés vers un état religieux.

C’est précisément sur les adeptes de ces mouvements que ce programme envisage de se porter.

Le second parti pris est d’appréhender ces phénomènes de militantisme en réception. La littérature sur ce type de mouvements religieux met en évidence une forte concentration de travaux sur leur production et leur dimension publique (Miran, 2003 ; Maupeu, 2002, Souley 2005, Kobo, 2009…). L’accent est essentiellement mis sur l’action des dirigeants et des « penseurs » (Zeghal, 2008 ; Benzine, 2004, Haenni et Holtrop, 2002) plus que des fidèles « ordinaires ». Or, comprendre les processus de réislamisation ou d’évangélisation, suppose, et c’est précisément le pari de notre programme, d’opérer un glissement du public vers le privé, des porte-parole vers les militants lambdas. Il suppose de cerner les logiques de réappropriation ou de détournement des messages édictés dans l’espace public. La sphère privée telle que nous l’envisageons désigne alors l’espace domestique, la maison, la famille, le couple : des entités sociales où les pratiques religieuses s’expriment en actes et au quotidien. Mais le privé c’est aussi le for intérieur du croyant, ce qui lui est intime et qui motive sa volonté d’adhérer et de militer dans une voie religieuse.

Les études sur le pentecôtisme ont parfois privilégié une telle approche. Notamment celles qui envisagent, à travers des parcours de conversion, les ressorts intimes des théories de la prospérité (Laurent, Furtado et Plaideau, 2009 ; Tonda, 2002). Une des raisons à cela est que les pentecôtismes, et particulièrement ceux de la « 3ème vague » (Freston, 1994), s’emploient largement à « mettre en spectacle » les sentiments et émotions (Corten, Dozon et Oro, 2003). La souffrance se doit d’être dite pour être bannie. Mais cette intimité de l’expérience religieuse reste circonscrite au récit de souffrance qui conduit à la conversion.

Attachée à effectuer des ethnographies de l’expérience religieuse ordinaire, notre posture privilégiera une « religion de près » (Piette, 1999). A l’instar de Jean-Noël Férrié (2004), il s’agira d’analyser l’insertion du religieux dans la vie quotidienne sans pour autant supposer qu’il domine les croyants. Une telle approche permettra de considérer les marges de manœuvres des individus et la manière par laquelle ils insèrent les règles et routines du religieux dans leur vie quotidienne.

Dans cette perspective, nous insistons sur la nécessité de considérer le droit (en l’occurrence le droit canon et le droit islamique) au prisme de la pratique. Ainsi, notre parti pris est de défendre une anthropologie juridique où les normes religieuses constituent véritablement une dimension importante de la vie des individus, particulièrement dans le domaine de la famille. Qu’il s’agisse des problèmes d’héritage, des conflits conjugaux, de l’éducation des enfants, de la gestion des budgets domestiques ou des pratiques cérémonielles, toutes ces dimensions de la vie familiale sont largement guidées par le religieux, qui plus est un religieux de plus en plus « juridicisé ». Or curieusement, l’anthropologie juridique « africaniste », en dépit de sa volonté de mettre en évidence et d’analyser la pluralité juridique, s’est très peu portée sur le poids des normes issues des religions monothéistes (elle l’a plus fait pour les religions autochtones). Pourtant en matière de règlement des conflits, on constate la présence et la recrudescence d’instances religieuses investies dans des tâches de conciliation, et d’une manière générale, le militantisme religieux donne aux fidèles une grande acuité pour interpréter leur quotidien en fonction de lectures juridiques. Ceux-ci pensent licite et illicite, s’approprient les sources primaires de droit (Bible, Coran, Hadith) qu’ils n’hésitent pas à afficher de façon ostensible et à citer pour justifier ces actes. Aussi, la posture qui est la nôtre vise à considérer les usages au quotidien des droits, canon et islamique, par les croyants.

Objectifs et caractère ambitieux et/ou novateur de la proposition de projet

Le caractère novateur de ce programme s’exprime par une triple originalité.

Tout d’abord, les études sur le religieux portent toujours sur un type de confession précise (l’islam, le christianisme, les églises traditionnelles, les mouvements ésotériques…) sans que des passerelles soient faites entre religions. Pourtant, le phénomène actuel de réforme et de militantisme religieux transcende les frontières spirituelles et de très nombreux parallèles peuvent être établis : sans gommer les particularités contextuelles et dogmatiques, une telle démarche permet de saisir l’ampleur de la mission de réenchantement que s’assignent tous les groupes fondamentalistes contemporains définis précédemment. Ainsi, Priverel, en adoptant une posture résolument comparative auprès des groupes chrétiens et musulmans de trois pays, le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin, postule l’existence de similitudes importantes entre les dynamiques de militantismes islamiques et chrétiens. Ainsi, les Eglises pentecôtistes et néo-pentecôtistes qui se multiplient aujourd’hui en Afrique subsaharienne ont pour principal projet le prosélytisme et l’évangélisation. Il en est de même des multiples mouvements islamiques internationaux, de tendances diverses, mais qui ont tous la prédication (da’wa) comme objectif commun, en vue d’une réislamisation massive des sociétés. Ce programme a donc pour ambition de dépasser les frontières tracées par les religions en présence, pour considérer leur dimension militante commune.

L’écueil que devra éviter Priverel sera d’oublier de définir chacun des mouvements religieux pris en compte et de les replacer dans un contexte particulier : chaque chercheur devra comprendre la logique historique et sociale du groupe religieux sur lequel il travaille ; la double comparaison entre pays et entre confessions sera réalisée par la suite, lors des séminaires communs et des échanges entre chercheurs.

En second lieu, ce programme présente l’intérêt d’analyser les phénomènes de militantisme religieux au prisme des espaces privés constitués de l’expérience ordinaire et quotidienne des croyants. Là réside l’une des grandes originalités de Priverel, notamment par rapport aux analyses menées au sein de l’équipe « anthropologie politique des mouvements religieux » du Centre d’Etudes Africaines (laboratoire de la coordinatrice du projet), et du programme ANR Sud 2007 Publislam encadré également par le CEAf : effectivement, tous ces travaux portent essentiellement sur le religieux dans l’espace public, allant jusqu’à la conception d’un « espace public religieux » (Holder, 2009). Alors, le choix de marquer une rupture avec l’espace public suppose de s’interroger sur la réception et non sur la production des messages ; de focaliser le regard essentiellement sur les croyants et sur le vécu plus que sur le niveau discursif. Ce parti pris épistémologique n’est pas aisé puisque, comme cela a été souligné précédemment, les frontières entre public et privé sont poreuses dans le domaine du religieux (Kerrou, 2002). Le défi à relever sera donc d’établir un cadre méthodologique conséquent pour délimiter le public et le privé, et considérer également les passages de l’un à l’autre. Les définitions données en introduction du point 2 serviront de base à cette méthodologie. De plus, les travaux seront axés sur des enquêtes de terrain longues et en immersion (observation participante, entretiens, …), seule méthode qui permette d’être proche des croyants, de vivre leur quotidien et de partager leur intimité : cette ethnographie méticuleuse rendra alors possible l’observation des différences de comportements entre public/privé, entre discours et attitudes, et permettra de saisir le sens réel que les individus donnent à leurs pratiques spirituelles, en dehors de tout groupe public. Chaque chercheur du programme, déjà bon connaisseur de son terrain d’étude, activera alors ses propres réseaux relationnels pour réaliser ce travail. De la sorte, la force de Priverel résidera dans l’analyse des marges de manœuvre de l’homo religiosus trop souvent présenté comme soumis à des déterminismes.

Autre originalité de Priverel, cette démarche méthodologique qualitative centrale et essentielle sera secondée par une enquête quantitative coordonnée par une démographe (dont la méthodologie est définie dans l’axe 1). Son objectif sera d’évaluer la fréquence d’attitudes individuelles liées aux phénomènes de militantisme religieux dans les trois pays. Des données globales permettront de comparer notamment les différences selon le sexe et le groupe d’âge. Elles auront également pour objectif de redéfinir les pistes de recherche à privilégier pour le volet qualitatif de ce programme. Cette association entre données quantitatives et qualitatives sera rendue possible grâce à une collaboration entre disciplines démographique et anthropologique. L’objectif est d’ouvrir un débat (ou dirons-nous de lever un tabou) sur l’apport des méthodes quantitatives à la discipline anthropologique. En ce sens, il y a là un des caractères ambitieux de notre programme : montrer la valeur ajoutée que constituent les méthodes quantitatives pour les techniques d’enquête qualitative, sans bien sûr remettre en question le bien fondé et l’importance de l’observation participante qui est, et doit rester, la marque de fabrique de la discipline anthropologique.

Enfin, ce programme de recherche se donne la prétention de réunir au sein d’une même équipe de travail des disciplines différentes qui se veulent, dans ce cadre, complémentaires. Si la majorité des chercheurs sont des anthropologues, sociologues, historiens ou politologues « qualitativistes » (en dehors de la démographe à laquelle incombera l’axe 1), un économiste enrichira la réflexion de ses propres approches (axes 3) et fournira un apport important dans le dialogue avec les anthropologues intéressés par des problématiques économiques (économie morale, économie du religieux, etc.). Tout au long des quatre années, il veillera à la pertinence des approches économiques du programme.

Les résultats attendus se structureront autour des trois pays étudiés (axes 3 à 5) dans lesquels, cela a été dit, seront privilégiées quatre grandes thématiques qui serviront de trame à l’analyse comparative : la place de ces militantismes religieux dans la sphère domestique (normalisation de la vie familiale, conflits domestiques liés aux phénomènes de conversion et de reconversion…) ; le religieux comme ressource (économique, sanitaire…) face à la crise ; le religieux comme objet de valorisation des cadets sociaux (jeunes, femmes…) ; le religieux comme voie de salut pragmatique (les logiques de conversions, transhumances et cumuls religieux). Comme cela est visible dans la description des axes 3 à 5, la grande caractéristique des trois pays choisis est une concurrence religieuse forte, exprimée de manière différente dans chaque contexte. Au Sénégal où l’islam est omniprésent dans l’espace public et où cette religion imprègne les normes sociales, la compétition spirituelle se fait entre les différents courants/mouvements de l’islam, à l’intérieur ou à l’extérieur des confréries, même si aujourd’hui une Eglise évangélique vient, d’une manière très légère encore, troubler cette hégémonie islamique. Au Burkina Faso, la pluralité confessionnelle s’exprime autant par une concurrence intra-musulmane, malgré une unité affichée, que par une rivalité entre évangéliques, catholiques, musulmans, Ahmadis, etc. Enfin, au Bénin, la place très importante des religions traditionnelles et la situation minoritaire de l’islam rendent plus complexes les relations interreligieuses : les religions monothéistes doivent également rivaliser avec le vodun dans les stratégies religieuses quotidiennes des croyants, comme dans l’accès à l’espace public. Par conséquent, au-delà des thématiques économiques, juridiques, identitaires, sanitaires et pragmatiques du religieux, qui seront analysées d’une manière comparative, les études mettront en valeur cette compétition religieuse qui transforme et mobilise les pratiques privées et intimes des individus, l’unité confessionnelle des familles, montrant ainsi le caractère militant de chacun des groupes religieux pris en compte.

  1. aucune statistique religieuse n’est fournie par l’Agence Nationale de la Statistique et de la Démographie sénégalaise à l’échelle nationale. Sur le plan régional, en revanche, certaines régions fournissent des statistiques. []
  2. iNSD, 2006, « répartition de la population résidente par religion selon le milieu de résidence et le sexe ». []
  3. INSAE, statistiques religieuses mises à jour en janvier 2010. []
  4. tous ces chiffres rendent compte de pratiques déclarées et sont à prendre avec précaution pour plusieurs raisons : d’abord les conditions de leur production ne sont pas toujours transparentes, ensuite les déclarations ne tiennent pas compte des cumuls religieux, notamment  entre religions dites traditionnelles et religions du Livre, mais aussi les cumuls entre chrétiens et musulmans. Ces chiffres montrent toutefois que l’on est face à trois modèles à religiosité variable au sein d’un ensemble sous régional présentant de nombreux points communs. []
  5. grande guerre contre les mauvais penchants de l’âme. []