Le programme : ses axes, son organisation

Le programme de recherche Privérel interroge les vécus et les stratégies religieuses des individus dans la sphère privée. Il fournit une analyse comparative transversale à plusieurs religions (l’islam, le christianisme et le catholicisme dans une moindre mesure) et à trois pays ouest-africains (le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin). Il se composera de cinq tâches :

–       Axe 1 : Coordination du programme

–       Axe 2 : Analyse quantitative transversale

–       Axe 3 : Le Sénégal, terre d’islam

–       Axe 4 : Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse

–       Axe 5 : Le Bénin : des minorités religieuses significatives

Comme cela est perceptible dans l’organigramme présenté ci-dessous, le programme Privérel sera découpé en cinq tâches. La tâche de coordination, décrite en détail dans la partie suivante, permettra le bon déroulement des travaux, veillera aux échanges fructueux entre chercheurs, organisera la démarche comparative (lors de séminaires…) et encouragera les chercheurs à publier, à valoriser voire à mettre en pratique leurs études, notamment par la mise en relation avec des décideurs économiques et/ou politiques. La deuxième tâche, réalisée durant la première année du programme, portera sur une analyse quantitative transversale aux trois pays, et sera effectuée en collaboration avec une démographe. Cette enquête permettra de tester la fréquence des variables issues des quatre problématiques valorisées dans les trois pays, afin d’offrir une lecture globale des perceptions et des pratiques déclarées des individus, mais aussi de redéfinir les contours du travail qualitatif. La première année sera ainsi consacrée à ce travail quantitatif et aux recherches bibliographiques destinées à préparer les enquêtes qualitatives (deux missions par chercheur) qui se dérouleront principalement les deuxième et troisième années du programme (axes 3 à 5). Les trois autres tâches correspondront chacune à un pays choisi. Les chercheurs s’insèreront dans l’étude d’un seul pays, et les séminaires mis en place ainsi que les rencontres entre membres favoriseront l’approche comparative. Effectivement, tout au long des quatre années du programme, des séminaires bi-semestriels seront organisés, permettant de réunir régulièrement les membres du projet mais également d’ouvrir les débats avec les chercheurs issus d’autres réseaux afin d’inscrire notre approche dans le champ des réflexions en cours. Une journée d’étude à mi-parcours, un colloque international en fin de programme, ainsi que les publications des membres et un site Web valoriseront le travail réalisé et le feront connaître à un plus large public.

Axe 1. Coordination

Le programme Priverel sera coordonné par Fabienne Samson (CEAf) qui, sur le plan de la direction scientifique, sera secondée par Maud Saint-Lary (post-doc IRD/CEAf). Cette dernière a étroitement collaboré à la conception et au montage de ce programme. Fabienne Samson Ndaw aura la tâche de veiller, tout au long des quatre années, au bon déroulement du programme en fonction des échéances établies et des résultats escomptés. Ses fonctions se situeront à plusieurs niveaux.

En premier lieu, son rôle sera de favoriser les contacts entre tous les chercheurs du programme, afin de créer une équipe de recherche solide et efficace. La dispersion des chercheurs sur trois continents (Europe, Afrique et Etats-Unis) constitue une difficulté qu’il s’agira de surmonter, et Fabienne Samson Ndaw devra alors, à titre personnel, rencontrer tous les participants afin qu’aucun ne se sente exclu du fait de la distance. Elle suscitera des temps forts d’échanges internes par le biais de technologies facilitant les rapprochements : visioconférences lors des séminaires bi-semestriels, site Internet où chacun pourra, dans le domaine privé du site, communiquer avec d’autres participants, etc. La journée d’étude et le colloque seront également des occasions particulières pour réunir tous les participants.

En second lieu Fabienne Samson Ndaw veillera à préserver le caractère éminemment comparatif de ce programme en suscitant, notamment à l’occasion des séminaires, des analyses croisées entre pays, entre religions et entre thématiques. Cette posture visant à décloisonner les chercheurs de leur pré-carré sera l’un des points forts de ce programme, tant d’un point de vue humain que scientifique.

Cette dynamique d’équipe se traduira par la mise en œuvre du séminaire bi-semestriel où seront privilégiées les présentations permettant une analyse comparative entre les trois pays du programme et les thématiques privilégiées. A la fin de chacune des quatre années, un bilan comparatif sera établi, afin que l’avancement des travaux soit visible et évalué.

Pour la coordination des cinq tâches, Fabienne Samson, qui dirigera les tâches 1 et 3, sera aidée par trois responsables : Bilampoa Gnoumou Thiombiano (tâche 2), Maud Saint-Lary (tâche 4), Denise Brégand (tâche 5). Les responsables auront pour fonction de recueillir les ordres et comptes-rendus de missions ainsi que les demandes budgétaires. Ils élaboreront des bilans annuels, et participeront à la mise en place des séminaires. Ils veilleront également, même si la coordination générale incombe à Fabienne Samson Ndaw, au bon fonctionnement et à la bonne entente au sein de leur équipe. Enfin, ils participeront aussi à l’organisation de la journée d’étude et du colloque final (mise en place des problématiques, invitations, recherche de financements, etc.).

En dernier lieu, Fabienne Samson devra également s’atteler à la diffusion et à la valorisation des résultats du programme, en incitant les chercheurs à participer à des activités de diffusion (scientifiques ou médiatiques), en sollicitant les membres du projet à répondre à des invitations de mise en pratique et de valorisation des travaux (notamment des collaborations avec des décideurs politiques/économiques de développement social), et en organisant des publications, notamment un ouvrage collectif reprenant les résultats finaux de l’étude.

Axe 2. Enquête quantitative transversale

Cette deuxième tâche, conduite essentiellement par Bilampoa Gnoumou Thiombiano, démographe de formation, sera axée sur une analyse quantitative transversale aux trois pays concernés (le Sénégal, le Burkina Faso et le Bénin) et aux quatre thématiques sur lesquelles seront basées les comparaisons. Son objectif sera d’évaluer la fréquence des attitudes individuelles liées à la pratique religieuse et la chercheuse comparera les situations burkinabè, sénégalaise et béninoise. Plus spécifiquement, l’analyse quantitative visera à :

– Evaluer quantitativement la proportion de la population inscrite dans des logiques de militantisme religieux

– Relever les différentes motivations personnelles à la conversion, à la transhumance ou au cumul religieux des individus, et à leur inscription dans des réseaux religieux (morale, économique, sociale etc.)

– Identifier les principaux canaux (ou les personnes) servant d’intermédiaires dans ces changements

– Apprécier la participation des fidèles à l’économie «morale» du religieux, ainsi que leurs motivations

– Estimer l’implication des femmes dans la production et la gestion des ressources du ménage (en fonction de la religion du mari) et comparer les situations avant et après la conversion;

– Observer l’influence des parents et de la famille dans la vie des croyants chrétiens et/ou musulmans;

– Examiner la transformation des relations familiales et des réseaux sociaux suite à la conversion. Par exemple, à qui fait-on appel en cas de conflit conjugal, de problème de santé, de difficultés économiques etc.? (famille, autorité religieuse, ami, etc.);

– Évaluer la fréquence de la transhumance d’une confession à une autre et d’un groupe à un autre à l’intérieur d’une même confession; en examiner les raisons et les motivations dans chaque pays concerné.

Cette analyse quantitative transversale, véritable pari méthodologique dans un programme constitué en grande partie par des anthropologues, aura deux objectifs distincts mais complémentaires. En premier lieu, elle servira de base à l’étude qualitative. Là est l’un de ses intérêts majeurs. Effectivement, elle permettra de réaliser, en amont, une approximation des hypothèses de la recherche qualitative. Par le biais d’un questionnaire élaboré à partir de questions d’opinion, de comportement et d’identification, cette deuxième tâche permettra, ainsi, de quantifier la prégnance et la récurrence des thématiques sur lesquelles seront ensuite basées les enquêtes qualitatives. Le questionnaire sera destiné à un échantillon représentatif composé de 100 personnes choisies de façon aléatoires (la population mère) et de 100 personnes engagées dans des processus de revivification de leur foi, et ce dans chacun des trois pays considérés. Le défi sera d’établir un dispositif d’enquête permettant de respecter les contraintes de l’échantillon, et d’aborder les croyants pratiquants dans le secret (notamment lors des questions du cumul religieux). Maud Saint-Lary s’impliquera également dans ce travail, discutant avec la démographe des lieux appropriés pour capter, au mieux, les personnes constituant les échantillons. Elle participera à la conception des questionnaires et animera le dialogue entre les deux disciplines (démographique et anthropologique).

Le second objectif de cette enquête quantitative sera d’apporter, en aval cette fois, une perception générale de la manière dont les fidèles reçoivent et réinterprètent les normes morales et sociales édictées dans leur groupe religieux. Cette démarche quantitative viendra alors illustrer les résultats des enquêtes qualitatives, leur apportant une dimension quantifiable, ainsi qu’un caractère résolument novateur en anthropologie. A l’issue des deux premières années, un séminaire méthodologique ouvert sera organisé pour tirer des conclusions sur les atouts et les limites d’un dispositif associant enquête quantitative et qualitative.

Axe 3. Le Sénégal, terre d’islam

Cette tâche sera coordonnée par Fabienne Samson et menée par 7 chercheurs (4 anthropologues, 2 politologues et 1 économiste) qui mèneront chacun deux enquêtes ethnographiques sur le terrain, s’appuyant sur leurs expériences passées et leurs réseaux déjà constitués.

Le Sénégal, pays le plus islamisé des trois, a connu dès le 11ème siècle l’islam, qui n’était alors pratiqué qu’essentiellement par des notables lettrés. Au 15ème siècle, les premiers missionnaires portugais firent entrer le christianisme par la côte (Saint-Louis, Gorée), religion qui progressa faiblement, souvent associée par les populations à la religion des marchands d’esclaves puis du colonisateur. En échange, l’islam connut une très forte percée, notamment au 18ème, puisqu’il fut vécu comme garant d’une certaine sécurité face à la domination française grâce à un système confrérique ayant une très forte emprise sur la société. Une large  littérature montre ainsi combien les confréries Tidjaniyya et Mouridiyya y ont marqué de leur empreinte la vie collective durant la période coloniale. A l’Indépendance en 1960, le « contrat social sénégalais » souligna la connexion entre l’islam et le politique, laissant toutefois une indépendance d’action à ces deux entités. Tandis que les chrétiens restent toujours très minoritaires, la politique gouvernementale actuelle d’Abdoulaye Wade rend de plus en plus poreuse la frontière politico-islamique, et le pays connait une effervescence de mouvements islamiques qui, réformant de l’intérieur le système maraboutique, visent à une moralisation et à une réislamisation du pays. D’autres encore sont plus radicaux : si la mouvance salafiste est présente au Sénégal, elle y est minoritaire, quant au courant chiite, il fait depuis peu, une avancée remarquable. Le Sénégal offre ainsi le paysage d’une société imprégnée par des normes islamiques omniprésentes dans l’espace public, où il est bien de s’afficher musulman, notamment pour la jeunesse urbaine. Dans ce contexte, si l’islam façonne le mode de vie des Sénégalais, il n’en reste pas moins continuellement en mouvement : chacun sa façon de pratiquer, de s’approprier les normes islamiques, de s’inscrire ou non dans un courant maraboutique, d’en changer. Partant de là, Ismaël Moya s’intéressera, à partir de l’étude des circuits financiers, aux transformations induites par les pratiques islamiques sur les relations de genre dans la sphère domestique. Il interrogera la mobilisation des normes islamiques dans la gestion de l’économie domestique et des ressources financières individuelles des membres du ménage ; puis il cherchera à comprendre si l’islam permet aux femmes d’orienter leurs pratiques financières, habituellement polarisées par les dépenses cérémonielles, vers des activités économiques, ou si, au contraire, la tension entre ces formes d’autonomie féminine et les normes religieuses est exacerbée. De son côté, Jean-Pierre Dozon s’intéressera à la manière dont la tariqa mouridiyya a su diversifier ses offres maraboutiques, lui permettant de capter un large éventail de catégories de fidèles (jeunes, intellectuels, …). Par le biais de ses réseaux déjà constitués, il montrera comment cette confrérie  se laisse approprier par des profils très variés de Sénégalais et comment elle va au plus près des trajectoires individuelles, pour les solidifier symboliquement ou politiquement en expériences collectives. Dans une perspective similaire, Kae Amo, grâce à ses contacts auprès d’étudiants sénégalais musulmans intégrés dans des mouvements néo-confrériques, montrera la corrélation entre l’éducation religieuse que recherchent ces jeunes intellectuels, leur désir de réislamisation de leur environnement par le biais de la da’wa (prédication), et leur engagement dans le domaine du politique. Cette analyse se basera sur une perspective comparative entre différentes universités et écoles supérieures du Sénégal, et entre différents groupes islamiques du pays. De son côté, Jean-François Havard questionnera, en milieu urbain sénégalais, les dynamiques de transhumances islamiques ou intra-confrériques, afin d’analyser leurs effets sur les espaces privés (familiaux, amicaux) : effectivement, ces transhumances individuelles rompent avec l’identité religieuse qui était, il y a encore peu de temps, liée à une transmission familiale. Il analysera d’abord les trajectoires distinctives des croyants (processus de changement de groupe, occupation négociée ou conflictuelle de l’espace domestique : photos, musiques religieuses…) et ensuite se focalisera sur les effets de ces transhumances sur les entourages proches (influence prosélyte, distanciation, marginalisation, voire stigmatisation). Pour sa part, Mara Leichtman étudiera les processus de « conversion » à l’islam chiite des Sénégalais sunnites, attirés par une tradition intellectuelle et textuelle d’un islam réformiste qui serait « authentique », et qui adaptent l’islam chiite à une compréhension distinctement sénégalaise. Cette transhumance leur permet d’écarter l’autorité maraboutique qu’ils rejettent et de créer leurs propres structures de pouvoir au sein de leur nouvelle communauté. Dans une logique similaire, Mame Penda Ba suivra les trajectoires de sénégalais en quête d’autonomie religieuse (refus des consignes de vote des religieux, abandon de certaines appartenances confrériques voire athéisme affiché), montrant ainsi qu’au Sénégal, sorties, contournements, subversion et prise de distances critiques avec la religion héritée, sont le signe d’un nouveau rapport au fait religieux révélant une nouvelle conception du monde, du sacré, des normes religieuses et du rôle de celles-ci dans la vie individuelle et la marche de la société. Enfin, parce que l’islam ne suffit parfois plus à des croyants en quête d’un salut spirituel, sanitaire ou économique, Fabienne Samson étudiera la manière dont des musulmans peuvent devenir membres de l’Eglise Universelle du Royaume de Dieu (Eglise néo-évangélique qui prêche la théologie de la prospérité) sans pour autant renier leur identité musulmane, et pratiquer ces deux religions pour des raisons différentes, sans percevoir un sentiment de trahison envers l’un ou l’autre groupe. S’appuyant sur les concepts de déconnexion et reconnexion à la culture locale (Roy, 2008), l’analyse montrera les efforts de l’Universelle pour s’adapter au contexte islamique local, permettant aux croyants de pratiquer un cumul religieux, souvent d’une manière totalement clandestine.

Axe 4. Le Burkina Faso ou la pluralité religieuse

Cette tâche sera coordonnée par Maud Saint-Lary et sera le travail de 4 anthropologues et d’un historien qui utiliseront les mêmes méthodes que dans la tâche 3.

Si les premières pénétrations de l’islam en Haute Volta datent des 15ème et 16ème siècles, sa généralisation fut relativement tardive et l’administration coloniale s’opposa, aux 19ème et 20ème siècles, à son émergence dans le pays considéré comme terre animiste à évangéliser. Ainsi, en 1906, la plus grande école de pères blancs de toute l’AOF fut ouverte à Ouagadougou (Otayek : 1996) et les élites du pays furent longtemps formées, encore après l’indépendance en 1960, par l’Eglise catholique. Face à ce constat, les musulmans ont longtemps connu de grandes difficultés de reconnaissance sociale et politique, malgré leurs efforts incessants de regroupement (Communauté Musulmane, Fédération des Associations Islamiques…). Toutefois, un demi siècle, leur nombre ne cesse d’augmenter et cette dernière décennie est marquée par leur nette progression dans l’espace public. Il n’en demeure pas moins qu’une des grandes caractéristiques du pays reste, aujourd’hui, une pluralité religieuse (confessionnelle et intra-confessionnelle) remarquable. Actuellement, le pays connait également une forte compétition entre le catholicisme (l’islam dans une moindre mesure) et les Eglises évangéliques nouvellement implantées ou créées sur place. Le constat est, alors, que les Burkinabè se singularisent par une pratique religieuse très mouvante et pragmatique : les phénomènes de conversion sont fréquents, il n’est pas rare que les croyants changent plusieurs fois de religion au cours de leur vie, et les familles sont souvent multiconfessionnelles. De la sorte, la concurrence entre groupes religieux, exprimée de plus en plus ouvertement dans l’espace public, interroge la réinterprétation des préceptes religieux par les croyants, leur « vagabondage spirituel » et leur utilisation de la religion à des fins strictement privées et intimes. Dans ce contexte de progression remarquable de l’islam, Maud Saint-Lary étudiera le poids des normes islamiques dans la vie conjugale. Elle portera d’abord son attention sur les  situations de conflit vécues par les couples musulmans, qui pour sortir de leur crise, consultent des savants islamiques. Cette entrée par les espaces islamiques de conciliation permettra de comprendre le rôle qu’occupent les autorités islamiques dans la résolution des conflits conjugaux. Elle se focalisera également sur la problématique des jeunes couples attachés à sceller un mariage en respectant les préceptes coraniques : quelle stratégie matrimoniale adoptent adoptent-ils ? Quelle est leur attitude à l’égard du mariage civil ? De son côté, Anne Attané étudiera les mutations familiales engendrées par la conversion d’un membre de famille à un mouvement pentecôtiste ou wahhabite, mouvements considérés comme rigoristes, analysant ainsi l’influence que cela a sur la vie domestique : éducation des enfants, relations entre générations et au sein du couple, circulation des biens et argent (gestion du religieux dans le budget des familles). Cette approche soulève des questionnements sur les familles pluriconfessionnelles, sur les tensions mais aussi sur les logiques d’accommodement en leur sein. Issa Cissé étudiera également le phénomène de conversion, à la Ahmadiyya cette fois-ci, tentant de comprendre la manière par laquelle les nouveaux adeptes gèrent la situation de mépris à laquelle ils sont confrontés. Il analysera notamment, à travers des trajectoires individuelles, si ce mouvement ne recrute pas plus dans les milieux chrétiens plutôt que musulmans, et il tentera de voir si les pratiques cultuelles des Ahmadis ne laissent pas entrevoir des formes hybrides entre islam et christianisme. De son côté, Mara Vitale qui a déjà étudié, au Burkina Faso, la mise en place d’une économie compatible avec l’éthos de la religion islamique, s’intéressera ici à deux aspects principaux : les diverses réappropriations par les croyants de cette économie morale, et le rôle des femmes dans la gestion privée de celle-ci. Ainsi, elle cherchera à comprendre comment les familles burkinabé cotisent et participent à cette économie émergente, et comment les femmes, impliquées dans la production/gestion des ressources à l’intérieur des familles, voient ainsi une possibilité d’émancipation liée à une activité religieuse pourvoyeuse de ressources. Enfin, Katrin Langewiesche s’intéressera également au religieux dans sa fonction matérielle, étudiant les parcours thérapeutiques des patients qui bénéficient des services du secteur sanitaire confessionnel au Burkina Faso : comment les patients naviguent-ils entre ces différentes institutions et s’adaptent-ils à leurs discours sanitaires parfois contradictoires (comme dans le cas du VIH/Sida par exemple, avec des groupes religieux favorables ou, au contraire, défavorables à l’utilisation de préservatifs). L’analyse des itinéraires individuels permettra d’observer comment des conceptions contraires dans ce domaine se traduisent en forme de stratégies concrètes au niveau des individus.

Axe 5. Le Bénin : des minorités religieuses significatives

Cette tâche sera coordonnée par Denise Brégand et sera menée par 4 anthropologues et 1 politologue ayant la même méthodologie que dans les tâches précédentes.

Si les premiers missionnaires catholiques arrivèrent dans le futur Dahomey dès 1660, ce ne fut qu’au milieu du 19ème qu’ils réussirent à réellement implanter des postes catholiques, essentiellement sur la côte, et il fallut attendre les années 1930 pour que le catholicisme s’étende vers le Nord. Les méthodistes s’installèrent, eux, à partir de 1843, et de nombreuses missions évangéliques américaines (dont les Assemblées de Dieu) arrivèrent après la seconde guerre mondiale. Quant à l’islam, il fut introduit dès le 15ème siècle dans le Nord par les commerçants qui ouvrirent la piste de Bighu à Kano et fondèrent les premiers quartiers wangara (Brégand 1998), et dès la fin du 19ème au Dahomey méridional par le Nigeria voisin. Mais ce ne fut seulement que dans la seconde moitié du 20ème siècle qu’il connut l’expansion qui en fit la religion majoritaire dans plusieurs départements. Ainsi, l’actuel Bénin reste un pays religieusement très diversifié, avec une forte prégnance des religions traditionnelles (vodun). Toutefois, toutes ces religions durent subir, à partir de 1974, le régime de Kérékou qui leur devint véritablement hostile : tandis que les catholiques pâtirent des arrestations et des expulsions, les dynasties royales furent supprimées, les chefs coutumiers remplacés par des Comités locaux révolutionnaires, et les religions traditionnelles interdites ou réprimées par une rude politique d’anti-sorcellerie (temples vodun fermés, arbres sacrés coupés…). La conférence nationale et l’arrivée du catholique Soglo au pouvoir, en 1991, marquèrent un grand changement dans la gestion du pays : les autorités coutumières firent un grand retour sur la scène politique, le régime démocratique réhabilita les cultes vodun, et le pays connut une multiplication d’Eglises évangéliques. Dans cette situation, le retour de Kérékou au pouvoir en 1996 fut celui d’un homme nouveau, converti au protestantisme évangélique, qui devint véritablement un « Père de la Nation », envoyé par Dieu pour assurer la démocratisation du pays (Strandsbjerg, 2005). C’est dans ce contexte politico-religieux que Galilou Abdoulaye travaillera sur les mutations sociales et familiales qui succèdent à la conversion d’un conjoint (musulman ou chrétien) à une religion différente de celle de ses parents. Dans ce pays où les logiques maritales sont traditionnellement liées à la religion, le mariage entre musulmans et chrétiens engendre des bouleversements au sein des familles des deux époux, allant du conflit à l’acceptation de la mixité. L’étude des différents cas de figure permettra de comprendre le rôle de la religion dans ces rapports familiaux, et de saisir les contextes favorisant ou non la conversion ou le cumul religieux au sein du couple, ainsi que l’acceptation de la mixité religieuse par les familles. Joël Noret, de son côté, cherchera à mettre en évidence les conditions sociales de mise en place de funérailles exclusivement catholiques dans le Bénin méridional, région où les rites lignagers occupent une position dominante dans la prise en charge rituelle de la mort et où, par conséquent, les funérailles catholiques exclusives sont l’affirmation d’une appartenance religieuse en rupture avec la tradition lignagère. Sera étudié, alors, le rapport dialectique entre identités religieuses choisies et appartenances familiales. Cédric Mayrargue analysera, lui, les effets de la pluralité et de la compétition religieuse « au quotidien ». L’étude, en prenant comme cadre d’observation des fidèles évangéliques en milieu urbain béninois, saisis en dehors des lieux de culte, cherchera à appréhender les manières dont sont perçus, pratiqués et vécus dans le cadre privé les phénomènes de conversion et de reconversion, de mobilité religieuse, voire éventuellement de cumul et/ou de conflictualité religieuse induits par ces dynamiques. Pour la thématique économique, Camilla Strandsbjerg constate que l’argent joue un rôle fondamental lors du culte religieux (pentecôtiste et vodun) et que l’implantation progressive, sur le terrain, de l’évangile de la prospérité semble modifier le rapport à l’argent dans d’autres types de culte, comme l’Eglise catholique et certains courants de l’Islam. En étudiant la place de l’argent –– dans les religions chrétiennes (catholiques et divers courants évangéliques) et musulmanes (courants réformistes et soufis/ traditionnels) à partir du cas béninois, elle examinera les processus de participation du champ religieux aux transformations socio-économiques des sociétés ouest-africaines (place de l’argent en tant qu’objet rituel et idéologique lors du culte religieux ; analyse de la réappropriation par les adeptes des nouvelles idées économiques promulguées lors du culte religieux). Enfin, Denise Brégand travaillera sur la réislamisation au féminin dans les villes du sud du Bénin, partant du constat que les femmes, militantes d’un islam réformiste, participent à la réislamisation de ce pays par leurs tenues vestimentaires (voile ou voile noir intégral), par leur participation à la prière du vendredi à la mosquée, par leur engagement dans diverses associations féminines musulmanes, pratiquant ainsi la da’wa et l’éducation des femmes et des enfants. Son objectif sera de comprendre les motivations personnelles de ces femmes lorsqu’elles s’engagent dans la voie de la réislamisation, et d’analyser les changements que cela engendre dans leur vie (par rapport à la polygamie, aux études, au travail, à leur comportement envers leur époux, à leur autonomie financière, à leurs relations avec leurs aînées ou cadettes).


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